CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
Религиозная харизма: аватары и пророки,В.И.Красиков
В.И.Красиков Религиозная харизма: аватары и пророки

В.И.Красиков

доктор философских наук

Религиозная харизма: аватары и пророки*



Непрерывное поколенное обновление людского состава всегда создает актуальные потребности в непосредственном религиозном опыте. Источни-ком актуального религиозного трансцендирования (в формате либо порожде-ния новых религиозных объектом, либо интеллектуально-эмоционального обновления традиционных) и социального притяжения в формировании ре-лигиозных групп и контркультур, являются харизматические, религиозно одаренные, индивиды: пророки, учителя, подвижники, священники традици-онных конфессий (по призванию, не "по профессии").
Все дело в том, что души этих людей не только способны порождать "религиозные объекты", – это может происходить в душах многих верующих, но и, что гораздо важнее, эффективно внушать их другим, сообщать свои "формы" другим или оформлять, выражать религиозные чувства многих.
Дело не в мере личной гениальности. Это одна из константных ролей извечного социо-антропологического репертуара. Также, как и "паства", "секта", "религиозная общность". Вместе они и составляют извечную экспо-зицию развертывания религиозных событий. "Паства", в отличие от них, – скорее "декорации", "хор", деиндвидуализированные массы, характеризуе-мые в формате анонимных психологических совокупных качеств, таких как: смутность личностного профиля, боязнь самостоятельности, ответственно-сти, свободы.
Однако всегда находятся люди, обладающие противоположными ха-рактеристиками, стремящиеся реализовать себя в религиозной сфере, рели-гиозном деле, религиозном бизнесе. Особенности их психотипа ориентирует их на самореализацию не в политике, экономике или военном деле, где бы также не пропали втуне их качества, а на ниве религиозного авторитаризма. И сколько бы их не было, они всегда находили и будут находить свою благо-дарную и преданную паству, учеников и соратников, ибо каждое поколение, вне зависимости от социальных и культурных аранжировок, воспроизводит в своем составе примерно константную пропорцию "пастухов" и "овец", а дет-ство каждого из нас и инфантилизм многих вновь и вновь создают условия для "завязи" религиозных объектов и чувств, равно как и потребности в не-посредственном опыте общения со сверхъестественным – в образе человека. И человек всегда находится. Раньше их были десятки, неоднократные удеся-тирения количества людей на планете увеличивает в той же пропорции и число "аватар".
Итак, религиозный харизматик и его группа – социально-естественная субкультура любого типа общества: от колдуна и его последователей до со-временной секты компьютерщиков во главе со своим религиозным лидером, ожидающими "подлета кометы". Религия – всегда "живое дело" для части людей, которая есть в любом обществе, религиозная же традиция (или тра-диционные и "уже легитимировавшиеся" конфессии) – есть скорее консерва-тивная, застывшая форма этого антропологического явления. Обратимся к характеристике этого формообразующего ингредиента религиозных субкуль-тур, часто имеющих, особенно в переломные социально-исторические эпохи, контркультурные признаки.
Как известно, первые религиозные формы, возникшие в условиях не-дифференцированной духовной жизни, пронизывали собой архаичные сооб-щества, будучи тождественны "мировоззрению-морали". Одновременно они решали специфические задачи улаживания пограничных споров между соци-альными новообразованиями (формирующихся социальных порядков) и ок-ружающими людей "силами". Функции религиозных лидеров выполняли старейшины, главы родов, вожди либо сословия священников, магов. И хотя отдельные представители последних и могли быть религиозно одаренными, в целом они все были своего рода "чиновниками", функционерами культа, ро-доплеменной традиции, уходящей в тьму веков. Однако нам известно, что уже и в эти времена, т. е. по сути также "изначально", существовали неорди-нарные, амбивалентные люди, запечатлевшие себя в мифах как "трикстеры", а в живой действительности как "колдуны".
Колдун, в передаче исследователей-этнографов, фигура необычная, трудно квалифицируемая однозначно по шкале устоявшихся норм поведения в тех обществах. Это своего рода "свободный художник" религиозности, чьи авторитет, связь и сила в общении со сверхъестественным зависела только от его личной природной одаренности. Леви-Строс называет их "невротиками", людьми с "патологическим мышлением", имея в виду, как следует из контек-ста, способности к глубокой эмпатии и суггестии, равно как пытливость и развитое творческое воображение.
Институт колдунов, выполнявший комплекс функций психотерапевтов, врачей, астрологов, магов, характерен для всех известных нам архаичных обществ, и эти люди вызывали у людей смешанные чувства страха, презре-ния, тайного поклонения. Именно эти люди явятся в переломную эпоху гене-зиса городской цивилизации и государств как основоположники новых тогда "современных", типов религий в виде пророков и гуру.
В дальнейшем они – постоянная существенная фигура ментального пейзажа религиозной жизни. Попробуем описать их основные психологиче-ские и интеллектуальные качества, т. к. это – sui generis религиозного обнов-ления.
Прежде всего, после фундаментальной веберовской "Социологии рели-гии" за ними закрепилась общая характеристика "харизматиков", "религиоз-ных виртуозов". Что имел в виду под этими характеристиками М. Вебер и что можно к ним добавить?
"Харизма" – это совокупность некоторых качеств либо состояний чело-века, присущих немногим людям в разных сферах их жизнедеятельности. Симптоматично, что Вебер использует именно слово "силы" для характери-стики "харизмы". Это "силы, выходящие за пределы повседневности … что-то необычное, которое есть у определенных лиц, но что невозможно приоб-рести обычным путем". В дальнейшем Вебер крайне осторожен и скуп на слова, предпочитая полагать дело определения завершенным и пользоваться этим обозначением для характеристики всего необычного в человеческих ка-чествах. Мы же попытаемся уточнить характер и формы проявления этих "сил", которые имеют приоритетное значение для "живых", актуальных форм религиозного опыта, обладающих, как правило, экстремальной экспрессией.
Сначала рассмотрим общие, потом специфицирующие признаки ха-ризмы. Итак, мы остановились на том, что харизма – это необычные силы, качества, не приобретаемые обычным путем (обмен, покупка, научение, да-рение). Правда, это дар, но не от человеческого окружения, а природная, ге-нетическая (в этом смысле можно сказать "божественная") благодать, т. е. алкаемые многими качества. Однако похоже, что эти силы не задействованы в полном объеме изначально. Сюжеты шокового пробуждения, глубокого по-трясения, второго рождения, качественной трансформации – универсальны и вечны для человеческой истории, обнимая собой и архаику, и современность. И даже если харизматики не говорят об этом, то не означает, что они того не испытывали – просто по каким-либо соображениям они не находят нужным это сообщать либо по обстоятельствам передачи мы не имеем о том инфор-мации.
В чем же заключается харизма или благодать? Мне представляется, что это очень интенсивная жизненность, до того превышающая среднечеловече-ский уровень, что сами носители воспринимают ее силу как некую "отдель-ность" в себе, имеющую часто как бы принудительный, "внешний" характер, то, что "приходит" и может, при известных обстоятельствах, "уйти".
Эта сила обща всем ярко неординарным людям так сказать "любого профиля" и лишь интерпретируется по-разному – в зависимости от характера окружающей группы и ее обстоятельств, а также от степени интеллектуаль-ной утонченности самого экстремала витальности.
В чем проявляется эта не только интенсивная, но и целеустремленная жизненность? В потрясающей физической стойкости (к лишениям и возлия-ниям), быстрой восстанавливаемости (небольшая потребность в сне) и фее-рической продуктивности. Главным же проявлением того, скорее "публично-го", типа интенсивной жизненности, которую квалифицируют как "харизма", в отличие от других возможных, следует считать ее ярко суггестивный ха-рактер: внутренняя властность, глубокая убежденность (в своей правоте, в себе) и убедительность, и при том непринужденность и естественность.
Вместе с тем, известно, что суггестивная харизма присуща в равной мере не только религиозным деятелям, но и выдающимся политикам, воен-ным, бизнесменам, некоторым ученым, литераторам, художникам и филосо-фам. Как и этический пафос: альтруистическая устремленность усилий ха-ризматика в борьбе с социальными бедами, страданиями, злом. Однако лишь в достаточно редких случаях эта особая характерная жизненность целеуст-ремляется к этическим ценностям трансцендентного порядка, часто ею же производимым, на пограничье религии и философии. Похоже, что основным отличительным признаком религиозной харизмы можно считать этический пафос трансцендентной направленности.
Развитие абстрагирующих способностей, спекулятивного мышления, появление стихийной интеллектуально-рефлексивной культуры форматиру-ет, дисциплинирует неординарное воображение "патологического мышле-ния" колдунов (К. Леви-Строс) в направлении генерирования религиозных объектов и целей предельного и трансцендентного характера: Бога и спасе-ние от смерти. Колдун превращается в пророка и спасителя, а вместе с сис-тематизацией представлений о мире и выработки по отношению к нему еди-ной осмысленной позиции, собственно и появляется этический пафос мета-физической ориентации: познать высшую силу и действовать в соответствии с ее ориентацией, устранить зло из мира, спастись от смерти и страданий, пе-рестроить вселенную.
Причем в отличие от харизматиков-социальных революционеров, эти-ческий пафос многих религиозных харизматиков носит не только назида-тельный, поучающий, но и эмоционально-эмпативный характер. Это глубоко отзывчивые, сострадательные натуры и их эмансипационный пафос есть ма-нифестация их искреннего душевно-чувственного резонанса, ответного аль-труистического импульса. Хорошо известны "рыцари космической доброты" типа Будды, Иисуса, Св. Франциска Азисского, православных подвижников, Матери Терезы, некоторых индийских гуру. Вместе с тем, следует признать, что известная часть религиозных харизматиков достаточно специфически понимала доброту и спасение, часто трактуя их радикально вразрез с обще-принятыми человеческими нормами: либо как чувственную вседозволен-ность, либо, напротив, прямое физически-органическое искоренение самой возможности чувственности ("убеление" скопцов).
Определившись с общей характеристикой религиозных харизматиков, указывающей на своеобразие направленности их жизненности, посмотрим, что определяет различия между ними, дающие нам богатый ассортимент "спасителей" и "божьих людей".
Прежде всего, несколько слов о своего рода "половом детерминизме". Хотя известны многие примеры женской религиозно-подвижнической дея-тельности пророчиц, соратниц религиозных харизматиков, однако, насколько мне известно, достаточно редки женские фигуры среди основателей религий и культов. По-видимому, следует согласиться с Вебером в его мнении, что "влияние женщин обычно сказывается только в усилении эмоциональных, истерических аспектов религиозности … она деклассированна в религиозном смысле".
У Вебера же мы можем почерпнуть важные социологические различе-ния относительно основных фигурантов "божественной среды" гуру и спаси-телей. Он не отрицает очевидного и давно известного обстоятельства, что ре-лигия более всего нужна и распространена среди социально обездоленных (вспомним пресловутое "опиум народа") и что социальная или экономиче-ская приниженность являются одной из существенных предпосылок возник-новения религии. Все же главным он полагает другое. Он исходит из того, что "делают" религии особые люди, но для "делания" необходима какая-то минимальная квалификация: культурная интеллектуальная развитость. Фун-даментальным для религий обстоятельством является то, что в истории раз-ные слои были носителями интеллектуализма или (и) рационализации. При-чем это не только интеллектуализм социально и экономически благоденст-вующих классов: аполитичных аристократов, рантье, чиновников и интелли-генции, проблемы которых – "легитимация счастья" (самооправдание своего привилегированного положения), стремление к метафизическим потребно-стям, спасение от внутренних бед" (поиски смысла жизни). Вебер выделяет, и придает ему очень важное значение, особый интеллектуализм близких к пролетариату (в широком смысле – обездоленных и угнетенных) городских слоев. Это "мелкие чиновники и владельцы небольших доходов, грамотные люди, обладающие случайным образованием, учителя низших школ, стран-ствующие артисты, интеллигенты-самоучки из низших слоев".
Соответственно, первые, интеллектуалы из благоденствующих классов (Будда, Конфуций, Зороастр, Мани и др.) создают объяснительные концеп-ции, дающие людям необходимые ориентировки в этом мире и карт-бланш для самостоятельных действий. Вторые (Иисус, Мухаммед, Лютер, Кальвин и др.) – "реализуют "религиозную потребность мелких и средних городских слоев в эмоциональной, связанной с внутренними переживаниями, назида-тельной легенды".
Вполне понятно, что именно вторые имели гораздо более оглушитель-ный успех, социальный отклик, вызывали массовые религиозные движения. Причем особую роль в истории религий сыграли "две формы интеллектуа-лизма (распространение грамотности и увлечение религиозными текстами): позднее иудейство и миссионерские общины апостола Павла и у пуритан XVII в. – своего рода "интеллектуализм масс" .
Различия между этими двумя типами религиозных лидеров социологи-чески условны, все же в них больше общности: объединяет их особое пере-живание своей необычности, специфическое восприятие себя в своих глазах и в душах последователей. Это, можно сказать, непосредственная и "полная" причина генерирования религии. То, о чем мы говорили ранее: проторелиги-озные интенции в душах людей, трансформационные процессы складывания религиозных конфигураций, харизма как суггестия и этический пафос, – складываются в комплекс теофаний, человеческий опыт чувственного удо-стоверения сверхъестественного. Не было бы его – не было бы и религии (в ее трансцендентном понимании), потому теофания – всегда следствие и форма живого опыта взаимодействия религиозного харизматика и его при-верженцев.
Адекватная, органическая форма теофании – аватара (бодхисатва) или боговоплощение, когда харизматик объявляет себя Богом, утверждая, что хо-тя его тело человеческое, но по своей духовной сути – он Бог. Содержание религиозного опыта здесь – поклонение, уподобление. Другая по значимости основная форма этого социально-религиозного феномена – медиация или пророчество, когда человек провозглашает свои притязания на привилегиро-ванный доступ к Богу и особую роль Его орудия. Содержание опыта здесь – инструкции, программирование жизни.
Практика теофаний возникает и осмысляется, прежде всего, у двух "ис-конно религиозных" народностей: индийских и семитских. И сразу же изна-чально возникает существенное различие в ее интерпретации, проистекаю-щее из различий в понимании трансцендентного (производное от особенно-стей персонализации?). На Востоке – это имманентный Бог, безличное выс-шее существо, органичный, управляющий компонент совечного ему мира, доступный лишь состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на лич-ном примере. На Западе (иудео-христианская и исламская традиции) – это надмирная, творящая и управляющая миром, обладающая сильными стра-стями личность".
Восточная практика органично узаконивает теофании в виде богово-площения – по сути, это единственная, естественная и понимаемая верую-щими, форма теофании. Универсальная космическая сила (Брахман, Рита, Дао) безмерна и безграничная и, по определению, не может иметь какого-то одного исключительного воплощения. Более того, она множественно присут-ствует в чувственном опыте как в диахронном (историческая вереница бод-хисатв), так и в синхронном его планах: в виде множества аватар в наличных в данное время гуру. В каждом из них есть божественность, потому и каждый из них Бог, без всякой исключительности в отношении какого-либо из них конкретно. Таким образом, восточная традиция понимания аватар – это не чудо, а прозаическая реальность многих гуру, каждый из которых – "это то состояние, когда человек наиболее близок Богу, оставаясь при этом во пло-ти". Теофания "пророка" здесь практически излишняя и совпадает с функ-циями священства. Правда, есть и здесь своя "специализация" среди гуру, ко-торая, по сути, воспроизводит наше членение теофаний: есть бхакти-гуру, утверждающие приоритет поклонения себе, уподобления и подчинения как путь спасения и джнана-гуру, акцентирующие внимание своих последовате-лей на организации их собственного познания и самопознания (жизненные инструкции).
Напротив, в иудаистской, и органически последовавшей за ней ислам-ской традиции, логически только и уместна теофания пророка, все остальное – неописуемое богохульство. Личность Творца не может воплотиться во что-то в мире, который создан из праха и брения, трансцендентен Его создателю. Он может, правда, передавать известные толики Своей Силы каким-либо имярекам. Однако и здесь, в условиях, казалось исключающих саму возмож-ность "воплощенческих" теофаний, тоже действует "борьба за значитель-ность" в мире харизматиков и находимы особые формы приближения к ста-тусу Бога, максимально возможного присутствия хотя бы Силы в ком-то из них. Выделяются особые фавориты: Моисей, Авраам, "большие пророки" (в отличие от "малых"), Мухаммед и т. п.
Христианство в этой фундаментальной оппозиции двух исконных ти-пов религиозного мышления явило собой тот компромисс и отступление от бинарной логики, который породил, с одной стороны, полную сумятицу в го-ловах, однако, с другой, возможно это-то и сдвинуло с мертвой точки чувст-венную логику "или-или" в направлении процесса действительно тотальной рефлексии.
Вместе с тем, признав абсолютно невероятное (в "пространстве" ис-ходного иудаистского мышления), – богочеловека, как воплощение сыновней ипостаси Большого Бога, христианство тут же заявило об исключительности этого события по отношению во всем временам и всем народам с их искон-ными религиями. Потому человеку, воспитанному в духе ортодоксальных разновидностей христианства (к которым относятся и ранее протестовавшие) и ислама, крайне трудно понять и принять современные актуализующиеся религиозные практики с их имманентными "живыми Богами". Он еще может примириться с другими "религиями традиции", у которых их объекты покло-нения либо абстрактны, либо жили так же давно, но принять вот этих не-обычных, но людей, как Бога, он не в состоянии. Сличая абстрактную теоло-гическую информацию о Боге (всемогущество, всеведение) и священное пре-дание о чудесах с конкретно чувственным имяреком, заключенным к тому же в "сосуд греха" (тело), он воспринимает этих людей как шарлатанов либо умалишенных.
Но что такое теофании как социально-психологический феномен? Как осуществляется их представление себе и другим, каковы их функции в гене-зисе религий?
Первое впечатление, которое возникает у рационалистичного человека светской культуры, тем более воспитанного в монотеистических представле-ниях о Боге, при знакомстве с описаниями и высказываниями "воплощенцев" – это недоверчивая ирония и сомнения в их психическом здоровье. Тем бо-лее, что в письменной передаче их декларации звучат весьма претенциозно и напыщенно: "Я – издревле Сущий. Я говорю, что я Бог, не потому, что я ду-мал об этом и пришел к выводу, что я Бог – я просто знаю, что так оно и есть" (Мехер Баба). Или: "Я действительно Христос, вам Господь, падите ниц предо мною и обожайте меня", "нет другого Бога кроме меня" (соответ-ственно – Христос-Капустин у духоборов и Даниил Филиппович-Саваоф).
Потом беспристрастное рационалистическое мышление задает вопрос: "А в чем, собственно, разница между этими текстами и теми, которым мы более склонны верить под мощным суггестивным прессом традиции, автори-тарных церквей и внутренней цензуры (атеизм, религиозное вольнодумство до сих пор имеют какой-то "запашок неблагонадежности")?" Можно пред-ставить, по аналогии переживаний харизматического демагогического воз-действия на податливые души религиозного электората, что искомая сугге-стия обеспечивается почти патологической экзальтацией (страсти, глубокой убежденности в себе) и силой увлечения этих людей, которые к тому же, что является очень важным обстоятельством, становятся таковыми внезапно, переживая радикальную трансформацию.
Все "воплощенцы", начиная с "пророков от сохи" Ветхого Завета, Ии-суса и тысяч других из разных племен и народов, именно становятся таковы-ми, не рождаются. Этот-то контраст и есть главное чудо, внеповседневное и не обретаемое никакими другими известными путями. Это не шарлатаны, как это привычно интерпретируется: и примитивным "просвещенческим" атеиз-мом, и миссионерскими отделами традиционных конфессий.
Каждый раз мы можем присутствовать при самородном генезисе рели-гиозности, которая, как, к примеру, и искусство, и философия, и религия, есть дело гениальных в этих областях людей. Есть функционеры, репродуци-рующие обретенное ранее, а есть творцы. Конечно, религиозность рождается в совместном душевном пространстве взаимодействия религиозно экзальти-рованной личности и ее "потребителей". Вместе с тем, ведущая, формирую-щая роль в придании основных черт будущим "религиозным объектам" при-надлежит именно этим необычным людям, чьи души и генерируют "пред-ставления о Боге" и собственно они насколько возможно четко оформляют в образах и понятиях то, что мы называем "трансцендентной реальностью".
"Субъективная религиозность и есть трансцендентная реальность, – отмечал Г. Зиммель, – глубинна, абсолютна и свята … и никто не гарантиру-ет что-либо вне ее, однако и ее достаточно". Глубинное самоизменение духа отдельных людей в итоге самородного трансформационного процесса рожда-ет представления, являемые самой этой новой личностью. Потому они дей-ствительно боги, а не только "воплощенцы" трансцендентной универсальной либо личностной Силы, – в той мере, в какой "само представление о Боге есть сам Бог", а "религия как таковая представляет собой процесс, происхо-дящий в человеческом сознании, и ничего более".
Однако если бы данный процесс начинался и завершался лишь в от-дельном сознании, то их носители были бы предметом интереса психиатров. Религиозные харизматики генерируют то, без чего прямо не может сущест-вовать известная часть людей и косвенно – то, что нужно всем. Уже отмече-но, что религия есть развитие немногих наших душевных интенций в извест-ном направлении, а религиозные виртуозы дают им завершенную, цельную, систематичную форму. Это также, как, к примеру, потребности в прекрас-ном, в познании, в самопознании присущи в той или иной степени также всем, однако способности их яркого, гениального выражения принадлежат немногим (художникам, философам, ученым), которые своими исторически-ми рядами и определяют наши вкусы и мировоззрения. То же верно и в от-ношении религиозно одаренных людей, чья одаренность являет себя в пред-дверии зрелости как чудо "второго рождения", радикальной трансформации духа. Это, впрочем, относимо и к одаренностям светского характера, однако последствия последних не столь неожиданны, разительно-контрастны и не оказывают внезапного суггестивного воздействия на определенных людей, не сопряжены с серьезными социальными последствиями. В этом особен-ность подобной "первородной", "громоподобной" инициации трансцендент-ностью, которая известна как "аватара", "боговоплощение" и т. п. – в отли-чие от рациональных поисков веры светскими и религиозными интеллектуа-лами.
Полагаю, что исследование "инициации трансцендентностью" как ка-чественного революционного скачка в своеобразном эволюционном развитии определенного типа личностей, подспудных влияний и накоплениях, приво-дящих к этому, – особая и новая тема в философии религии. Равно как и в междисциплинарных исследованиях о социально-психологических корнях основных типов религиозных метафизик.
Мы же здесь можем указать еще на две функции религиозного формо-образования, которые выполняют религиозные харизматики, в дополнение к указанной основной – полагания и поддержания через себя Веры. Вера дер-жится не только на суггестии харизматика, требуется переформатирование всей душевности уверовавшего – в соответствии с новым его состоянием. Проще говоря, надо создать учение. Это также входит в компетенцию "бо-гов", чьей новой силы хватает и на усилие концептуализации – естественно, с разными степенями оригинальности, моральной и философской зрелости. "В религиозном гении проявляется таинственная мощь личности, в силу которой она синтезирует в себе постижение мира, оценку жизни и воздействие на ее строй".
Помимо функции создания учения, религиозные харизматики, вернее, сама их феерическая жизнь, спонтанно, само собой формируют группу по-следователей, секту, культ.
* Статья подготовлена при финансовой поддержке
РФФИ в рамках научно-исследовательского
проекта Кузбасс - РФФИ № 07-06-96006-р_урал_а

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку