CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная
О ключевых понятиях в аналитической психологии Карла Густава Юнга,Ореста Катакинене

  Ореста  Катакинене 

кандидат философских наук

О КЛЮЧЕВЫХ ПОНЯТИЯХ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ

ПСИХОЛОГИИ  КАРЛА ГУСТАВА ЮНГА 

В в е д е н и е      Влияние идей основоположника аналитической психологии швейцарского мыслителя и медика Карла Густава Юнга испытало большинство философских, психологических, культурологических теорий и школ. Ученый в начале академической карьеры проявил себя как сторонник психоаналитической  теории Зигмунда Фрейда, однако в дальнейшем, при усилении разногласий с учителем, он идет своим путем. Аналитическая психология Юнга формируется под влиянием фрейдовского  классического психоанализа, однако в его произведениях намного ярче культурологическая и компаративная ориентация.       Важнейшие разногласия между Фрейдом и Юнгом были связаны с феноменами души и их объяснением. Юнг, в отличие от своего учителя, считал, что либидо – поток энергии не только сексуальной, но и  витальной, а все явления сознательной и несознательной жизни человека – различные проявления единой энергии либидо. Юнг согласен с Фрейдом, что неврозы и другие психические недомогания являются последствием регрессии либидо. Это – словно способность «повернуть поток », при наличии непреодолимых жизненных ситуаций. Однако «искажение» либидо в подсознании индивида воспроизводит не только болезненные, тщедушные картины, но и архаические образные переживания (архетипы). 

      Опираясь на теорию архетипов, Юнг радикально продумал концепцию подсознания. Он заговаривает о коллективном подсознании как о безликом психическом содержании, корни которого уходят в глубокое прошлое. 

      Эмпирическая база идеи коллективного подсознания, известно, вначале была практика Юнга как психиатра. Он находит, что существуют ситуации, мотивы понятий и комбинации, которым характерны черты всеобщности. Это –мифологические мотивы  старины, фантазии нормальных здоровых людей, художественные представления.  Эти всеобщие мотивы Юнг называет  первичными представлениями, пред-представлениями и, наконец, - архетипами.  Все эти фундаментальные образы - символы являются абсолютно противоположными сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и выразить речью. Возможно только одно - объяснять архетипы, описывать, незначительно типизовать. 

      Одним из важнейших раскрытых в работах Юнга и описанных  конструктов – это произрастающий из мифологии архетип  Самости (das Selbst). Он является проекцией соединения сознания и подсознания в психическом мире человека и, вместе с тем, центральной точкой этого мира. Тяжелый, однако, обязательный путь индивида в сторону Самости Юнг называет Индивидуацией (die Individuation).Согласно ему, Индивидуация – это акт самосоздания, совершаемый индивидом, а доминирование одних или других, то есть - сознательных или подсознательных мазков - обуславливает раскрывающиеся черты образа Самости. 

      Юнг является профессионалом  жанра эсе, великолепного стиля, а его большое наследие еле помещается в двадцати томах «Избранных произведений» и в трехтомнике писем. В лабиринтах своего мироощущения он не раз возвращается к тому, что уже было написано, опубликовано или изложено в лекциях. 

      Произведения, выделенные для анализа творчества Юнга, отражающие положения его «гуманистической психологии»[ 1 ], прежде всего, отражает «творческую функцию создания мифов коллективного подсознания «[ 2 ], а трансцендентное понятие бытия и творчества последовательно отражается в работах мыслителя. Его биограф Антони Стивенс  в книге «Феномен Карла Густава Юнга» метко замечает, что один из важнейших в системе Юнга архетип Ребенка- героя воплощает «потенциальный  символ творческих архетипов» [3 ], отражает возможности новой жизни в будущем».  Смысловой ориентир становления индивида, отражение его наиболее скрытых интенций – архетип Ребенка –это символическая проекция  эвристических сил. 

      Согласно Верене Касст,  легенды различных  ареалов культуры, мифы являются доминантами психической жизни индивида и групп индивидов, поэтому аналитическая психология, фундаментные идеи которой возникают из первоначальной  мифологической матрицы, наиболее прозрачным смыслом будет «глубинная психология» [ 5 ]. Во-вторых, можно говорить и о более широких, как смысловых, так и формальных взаимосвязях этого учения и мифологии. Аналитическая психология может оцениваться как один из важнейших культурных конструктов (мифология души), современный авторизированный миф  ХХ века, который,  как и любой другой миф,  ассимилирует опыт человечества и, в то же время, ассимилируется человечеством. 

ЮНГ И АРТУР ШОПЕНГАУЭР 

      Юнг – восприимчивая личность, прозорливый, интуитивный наблюдатель, однако, склонен аргументировать, отрицать и полемизировать автор. 

      Испытав влияние идей западного иррационализма, мыслитель интенсивно изучает поле их  разброса и нередко использует довольно строгие средства автоанализа. Иначе говоря, на поднимающийся над Западом  туман иррационализма Юнг пробирается с помощью умственного ключа. Артур Шопенгауэр утверждал, что  при помощи интуитивного опыта  он  стремится  прояснить фундаментные  идеи природы, каждая из которых «является высокой ступенью объективности воли и поэтому является необычно выразительной и красноречивой « [6 ]. 

  1. Влияние Шопенгауэра отражается   в методологиях, декларируемых Юнгом и в

его определениях априорных целей и задач.

  1. В определениях и дефинициях выражения человечности par excellence учения

Юнга, то есть в обьяснениях человеческого индивида, человеческого вида. 

      Шопенгауэр подчеркивает: « человек самый  красивый из всех, а раскрытие его существа является наивысшей целью искусства. Человеческий вид и  выражение человечности есть самый значительный объект изобразительного искусства, а действия человека – самый значительный объект поэзии». Как органические объекты, так и объекты, выражающиеся какой-нибудь единицей индивидуальности, так и то, что неорганично, что не имеет формы, даже каждый искусственный предмет – «раскрывает идеи, которыми наиболее объективируется воля на нижних ступенях /…./ и искусственные предметы служат выражению идеи» [  7 [.

            Уже на раннем периоде творчества Юнг анализирует человека и человеческие виды, ломает стыки академических веков, ломает рамы  “университетской психологии», старается отделиться от узаконенной лектуры . Вначале свою теорию он все еще называет именем комплексной физиологии, однако подчеркивает, что эта дефиниция отражает не только и не настолько привычные понятия  его времени, то есть интерпретирование и лечение, сколько детальное изложение отраслей науки,  философских и религиозных импликаций. Начиная свой профессиональный путь как специалист естественных наук, признавая важность биологических факторов в жизни и в деятельности, Юнг часто  обращается к душе, как к свободной от инкстинтов субстанции, к ее влиянию на индивида и на мир. Говоря иначе, он констатирует  бытие не индивидуальной души, а имперсональной. 

      Этот дух (Geist)  и его видимые явления, оформленные и невидимые, интуитивные формы являются важнейшей категорией творчества Юнга. Поле деятельности духа – психика человека и мир, неопределенные формы пространства и времени.  Мыслитель, веря в безграничность мощи человека, утверждает, что не только дух окружает смертельного индивида своими влияниями, предполагает возможность или невозможность бытия или небытия его шагов. Сам человек сумеет и должен идти, стремиться, изумляться в сторону того, пусть и  недостигаемого, в достижении еще более  погружающегося духа. 

      В трактате «Синтетический или конструктивный метод» Юнг утверждает что эти онтологические шаги – натуральный процесс, манифестация энергии, рождающейся в напряжении противоречий, которое создает смена процессов фантазии, спонтанически   выражающейся в снах и визиях. Индивид в споре с подсознанием [8 ] участвует в процессе, даже «в опытном акте, который получил название трансцендентной функции, потому, что он воплощает функцию, обоснованную реальными воображаемыми или рациональными и иррациональными данными и, тем самым, преодолевает разногласия между сознанием и подсознанием» [  9  ]. 

“Активное воображение” 

     К большинству своих изобретений, которые позже стали комплексами величественных, универсальный идей Юнг начинает двигаться  по известным тропам психоанализа конца Х1Х века. 

     1899-1900 г.г. работая над докторской диссертацией, Юнг проводит сеансы психоанализа с молодой медиум Геленой Прайсверк.  В состоянии транса медиум называла себя  “Ивенес”. Мыслитель утверждает в диссертации, что такое раздвоение сознания  и есть будущее личности, поиск настоящего «Я» индивида. Это знак роста, сигнал зрелости, начало интегращии тайной стороны личности. 

     В дальнейшем Юнг начинает к себе применять метод  Прайсверк и называет его «active imagination” (активное воображение, фантазия). Позже этот  опасный опыт он называет словом “Nekyia” (по эпизоду «Одиссеи» Гомера, когда Одиссей направляется в царство умерших). С помощью свободы фантазии мыслитель выделяет в своей психике автономный комплекс Анима, предполагающий творческие мощи. Он спрашивает: где правда – в науке или в искусстве, в воображении или в реальности природы? Позже Юнг резюмирует, что никогда и нигде природа не может быть элиминирована, однако мифология, фантазия, искусство, проникновения «по ту сторону» рациональных видимых форм и видов есть и будет его фундаментными положениями. 

     Исток отстранения Юнга от преобладания психоаналитической традиции (эти отмежевания- как в области идей, так и лектуры) -  хорошее понимание учения Зигмунда Фрейда и желание противостоять фрейдовскому психоанализу. 

Юнг и Зигмунд Фрейд 

     Во-первых, термин предложенный Юнгом для его личного учения  – «аналитическая психология» - якобы повернутый термин «психоанализа» Фрейда, отражающий противоречивые взаимные отношения двух школ. Во-вторых, нелюбовь Юнга к заключительным формулировкам и радикальным резюме можно оценивать как специфическую реакцию на классическую тенденцию фрейдизма все скомпрометировать, погружаясь в глубины человеческой экзистенции.  Сущность конфликта между Фрейдом и Юнгом – не антагонизм формалистического уровня.  Корни этого противоречия намного глубже. Юнга шокировала не сама теория сексуальности Фрейда и тотальная сексуальность.  Наиболее важными стали появляющиеся разногласия при объяснении феномена души и культуры. Юнг акцентирует душу, как свободную от чисто сексуальных инстинктов субстанцию, влияющую на экзистенцию человека. Творчество, то есть действительный, существенный путь бытия является раскрываемой  и реализуемой частью неспокойной «одухотворенной» души.  Кардинальные и концептуальные противоречия между Юнгом и Фрейдом появляются при оценке  этимологии творческого феномена. 

      Юнг вспоминает, что, как только « в  человеке или в художественном произведении пробивались лучи духовности, то это казалось сомнительным Фрейду и он искал и усматривал в них угнетенную сексуальность. Я ему сказал, что логично обдумав до конца эту гипотезу, она будет уничтожаюшим приговором культуре. Культура станет пустым  фарсом, болезненно вытесненным  результатом сексуальности. – Да, - согласился он,- именно так и есть. Это- проклятие судьбы, против которой мы бессильны» [10 ]. 

      По-другому, чем его учитель, Юнг утверждает, что сексуальные мотивы, существующие в психике человека, имеют особенно сложные символические значения, именно, благодаря им, а не чистым биологическим факторам, сексуальность является так широко представляемой. Мыслитель считает, что фрейдистов очень интересующий мотив инцеста, повторяющийся в мифах, в художественных произведениях, во снах современных пациентов и в фантазиях, возникает не из нескоординированной сексуальной энергии, а, попросту, является выражением понятия «божественной экстраординарности». Исследователь творчества Юнга Сергей Аверинцев, отмечает, что «Инцест – это символ нарушения общественной нормы, благодаря которому личность недопустимо возомнила себя как сверхчеловеческого представителя богов» [ 11 ].  Критерии «божественности» выделяют Юнга из плеяды фрейдистов. 

      Не отрицая значения сексуальности, признавая, что она – важная часть психики в полноте ее выражения, Юнг, в первую очередь. исследует и объясняет её духовные черты, нуминозный смысл, существующий по ту сторону и границ  биологической функции индивида[12 ]. Какой смысл этой нуминозной психической полноты (полноты, которую воплощает индивид)? 

Эмпирические опыты. “Рождение» архетипа 

      Путь Юнга в сторону нуминозного раскрытия начинается благодаря эмпирическому опыту. Существуют мотивы и комбинации понятий, характерная черта которых «всеобщность» (Ubiquität). Возникают они как в мифах и верованиях разных народов между собой не связанных, так и во снах и фантазиях современного человека, не имеющего никакого понятия о том, что такое мифология. Согласно Юнгу, эти мотивы и комбинации инспирируют рождение определенных первичных схем понятия, то есть схем, которыми оперирует индивид, которые становятся основой сложнейших творческих и художественных структур и которые называютса „мифологическими». Этих мотивов и комбинаций не детерминирует житейская, внешняя логика. 

      Мыслитель, говоря об этих мифических мотивах, вводит коды «первичных элементов», «про-образных»   архетипов. Подсознание индивида  постоянно производит схемы, активизирующие понятие индивида, то есть архетипы, которым «характерны не смысловые, а чисто формальные черты, которые также очень ограничены. Первичные образы приобретают смысловые черты только тогда, когда проникают в сознание и наполняются материалом сознательного опыта.  /…./  архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, попросту способность оформить, априорная возможность зрительного оформления» [13].  Архетипы не подвластны коррекции сознания, поэтому им характерны мифологические символические черты. Архетипы не являются (по крайней мере, очень редко) оформленными мифами, но отражают отдельные «составные» части мифа, например, архетип отца, архетип матери или образ млаленца » [14]. Архетипным схемам характерна одна особая черта. Приобретая более яркие контуры, «они могут удивлять, сманивать, преподносить» [15 ]. 

      Духовное пространство» архетипов – особенно глубокий уровень подсознания, находящийся по ту сторону индивидуальной психики – коллективное подсознание, представляемое на нескольких уровнях.

     1. Личное подсознание, содержание которого составляет неосознанный или вытесненный из сознания материал личного опыта (Фрейд).

     2. Групповое подсознание, характерное семье или  микрокосмосу похожего характера.

     3. Подсознание крупных социальных групп. Это - нации, подсознание группы наций.

Основная их связь – общее историческое прошлое (напр. Европа)

4. Всеобщее человеческое коллективное подсознание.

5. Сверхчеловеческое, «психойдное» (Юнг)  подсознание, общее для всего мира.  

По словам Юнга, коллективное подсознание  тождественна себе, поэтому она есть в каждом существующая, сверхличностная, прирожденная  духовная основа. 

      Концепция коллективного подсознания  дает множество возможностей трактования. Его можно игнорировать, утверждая, что оно является плодом  поэтических  способностей ученого и мыслителя.  Можно считать, что это модернистическая форма философского мифа (согласно Платону или Шопенгауэру) и трактовать коллективное подсознание как сверхличную духовную субстанцию, как «душу мира» или »волю мира». 

      В раннем периоде своего творчества, под влиянием идей  и Л. Леви –Брюля, Юнг не избегает социально-психологических аспектов. Коллективное подсознание лишается мистического покрывала, его понятие становится близким фрейдовскому  понятию «социального подсознания»Он утверждает, что социальность человека – первичная в отношении совести. Индивид сравнивается с социальным созданием в период досознательности  (Эрих Фромм), подчеркивается, что формы, зародившиеся в матрице коллективного подсознания и их содержание есть продукт взаимодействия индивида и окружающего его мира. Аверинцев  метко замечает, что «действительно, человек –такое явление, в котором биологический, социальный и символический уровни  сосуществуют и каждый  из них сохраняет свою реальность» [ 16]. 

      Однако, в широком смысле коллективное подсознание в учении Юнга не есть социальный феномен, а выражение определенных  универсальных, психических и энергетических сил. 

      Механизмы психики, переходящие уровни подсознания и приобретающие вид предметного бытия Юнг объясняет опираясь на модель монистического мира. Согласно мыслителю, ”Более глубокие слои психики, погружаясь все глубже и темнея, равномерно теряют свою индивидуальность. Путешествуя «вниз», они становятся коллективными,  становятса универсальными в вещественности тела, в химических телах и, наконец – растворяютса. Углеводы тела –это, вообще, углеводы». «В самой глубине» психика становится просто «миром» [17 ]. 

C а м о с т ь 

      Центральное понятие учения Юнга «коллективное подсознание»  дополняет и углубляет развернутое Фрейдом плюралистическое понятие индивидуального психического мира. Фрейд выделил три уровня психики индивида, три инстанции, взаимодействие которых обуславливает динамика психики: ЭТО (подсознательный) – «клокочущий котел инстинктов»; Я (сознательный) удовлетворяющий импульс ЭТО так, чтобы не пересекались его требования с социальной реальностью»; СВЕРХ – Я, представляющий обшественный идеал, понятие авторитета, внешние идеалы. 

      Оставаясь верным строгой структурной концепции психики, Юнг в своем путешествии ощущает нехватку попутчиков – «на рубеже личности и коллективного подсознания действуюших драматических персонажей» [ 18 ]. 

      Одним из этих персонажей, в аналитической учебе играющим главнейшую роль и есть Самость. Самость, по Юнгу, является не только центральной точкой психики, приспособленностью индивида и органом гомеостаза   par excellence, но и организующийм гением всей психики, во всех стадиях цикла жизни ответственным за процесс существования. 

      По  словам Юнга, Самости характерна определенная теологическая функция (стремление полноте и реализации). Мыслитель этот акт называет процессом индивидуации. Индивидуация – королевский путь Самости, следуя по которому самое важное – максимальная реализация индивида. Таким образом, он акцентирует необходимость коэгзистенции  природы (натуры) и души. 

      В 1929 году в трактате «Противоречие Фрейда и Юнга», Юнг пишет: «Святые обряды», ритуалы, инициации и аскеза мне необычно интересны на примере творения правильного пути пластической и изобразительной техники. Равно таким же позитивным является мой взгляд на биологию и, вообще, на весь эмпиризм естественных наук, который понимаю как мощную попытку охватить  наружную форму души, а религиозную красоту познать изнутри. Думаю, что это является таким же гигантским испытанием человеческой души. В воображении моего мира существует огромный «по ту сторону» и такой же огромный «внутри», а среди них я вижу стоящего человека, сгибающегося в сторону то одного, то другого полюса и, в зависимости от темперамента и наклонностей, считающего, что абсолютная правда то одно, то другое,  и тогда отрицающего и жертвующего  одно во имя другого [19]. Мыслитель подчеркивает, что имеет,  «как эвристическое, так и эмпирическое» [ 20]  подтверждение этой гипотезы, однако склонен акцентировать мистерическое начало процессов, происходящих в душе. Об этих процессах сознательное Я индивида ничего не знает. 

      Феномен человеческой сознательности Юнга наиболее удивлял. Он думал, что сознание – это весть Космоса человеку, ибо через сознательность индивида Космос реализует свое сознание, осознает цели и возможности самого себя. Сознательно понимая себя, человек говорит: «Я». Я есть выражение сознательного существования и, вообще, выражение личности, сознательный организатор мыслей, интуиции чувств и ощущений, помогающий вспомнить, хранящий память, сведения, информацию, все факты не угнетающие психику и опыт. Я есть середина между Самостью и внешним миром, метаморфозы которого происходят именно на уровне Я и только тогда в Самости. 

      Однако, Я воспринимает Самость только на этом уровне сознательности и не проникает в ее настоящее бытие. Самость для  индивидуального Я не является прозрачной. Поэтому, по Юнгу, уже архаичные культуры пытались визуально оформить этот архетип. Мочные и крепкие фигуры или институции, мифовые и мистические объекты положений или веры мыслитель склонен оценивать как специфические проекции феномена Самости. Это могут быть как человеческие фигуры Короля, Королевы или  Президента, так и  персонифицированные единицы Города, Бога. В большинстве культур феноменология Самости идентична Богу или Пантеону богов, когда Бога и Самость отражает одинаковая символика. 

      Один из примеров – картина, известная  в санскрите как Мандала, феноменологическому   и этимологическому анализу которой Юнг посвятил фундаментальный трактат (Юнг, Мандала,  Solothurn und Düsseldorff, 1933). Мандала известна в большинстве культур мира как первичный образ Целостности и Полноты. Это -  геометрическая фигура, изображающая в середине окружности  нарисованный квадрат или в середине квадрата нарисованную окружность. Центр этой фигуры всегда одним или другим образом акцентируется и символизирует божество. Согласно Юнгу, Самость во всех культурах есть и была в диспозиции жизни Бога и психики. Имея в виду, что Самость – гений психики, можно утверждать, что именно нуминозный путь  и есть действительный путь индивида, а отворение Бога, иначе говоря, начинателя Целостности и Полноты – цель эгзистенции. 

      Существуют также и другие  функциональные элементы психики, участвующие в процессе  индивидуации, «спор с подсознанием» без которых не приобретает трансцендентных  параметров . Эти элементы являются  смысловыми единицами психики. 

Функциональные элементы психики 

      Коллективное подсознание – важный и мощный элемент структуры психики, с помощью которого происходит открытие себя как личности и интеграция в мир, однако очень влиятельными являются и другие сознательные и подсознательные  элементы психики, ибо  в «теории Юнга психика превращается в  замкнутую автономную систему, имеющую свои энергические ресурсы и функционирующую по принципу компенсации» [ 21 ]. Это Маска  (Persona), Тень ( Schatten ), Анима существующая в мужской душе, а в женской – образ Анимус, индивидуальное подсознание и ее функциональные единицы – комплексы. 

      Маска, по словам Юнга, часть личности,  объясняющая приспособление к обществу. Это -  искусственный, неидентичный индивидуальности статус, который регламентирует её позицию в социуме.  Мыслитель выбирает латинское наименование маски античных актеров и утверждает, что этому элементу психики характерна функция приспособления: сценическое искусство перед публикой, роль для других, лицо, которое видят другие.  

      Маска – это  инстанция общественного мнения индивидуальному ego, который демонстрирует, как он способен выглядеть»; «Маска есть «Я» упаковка» [ 22 ]. Маска облегчает общение членов общества, элиминирует  конфликтные ситуации и длинные комментарии. Коэгзистенция членов общества зависит от  качества Маски. Идеальная Маска легко решает проблему ego, приспосабливаясь к разным общественным ситуациям, социальным и культурным реалиям и требованиям. 

      Ситуация осложняетса тогда, когда индивид невротически ищет абсолютно неподходящего ему выражения Маски или тогда, когда он десперативно старается найти такую Маску, для которой дименсия его личности недостаточно значительна. Социум станоосится враждебным, а культура приобретает черты комплекса неполноценности. Если Маска индивида является только сочетанием идеальных свойств, то претензии общества становятся максимальными и часто не удовлетворяемыми, а  в случае идентификации ego и Маски в жертву приноситса потенциал личности, остаются неиспользованными лучшие свойства ego.  

      Маска активируется в раннем возрасте, когда растущему индивиду при инкорпорации  в социальные структуры предъявляются культурные и этические требования. Парадоксально, но именно в детстве, желая  воспитать  и утвердить одну или другую черту Маски, стимулируется  творческая способность, то есть сценическое искусство, «навыки перевоплощения», фантазия и  метаморфозное искусство.  Однако, если это творчество  подавляет ego индивида, невысказанные и невыполненные намерения попадают в диспозицию Тени. 

      Они абсолютно противоположны тем, которые излагает Маска. Якоби пишет, что «первый этап процесса индивидуации – это познать Тень, которая  олицетворяет нашу «другую сторону»,  нашего «темного брата»,-  невидимую, но неотделимую от нас, которая есть частью нашей полноты» [23 ], то есть акт индивидуации – это акт  взаимодействия индивида и мира, очищение всех компонентов личности и согласие всех сторон светлой и темной психики, связь, коэгзистенция. Иначе говоря, это – творческий акт. 

      По словам Юнга, современная культура и искусство раскрывают обстоятельства встречи индивида с Тенью , хотя в одно время и  в одном человеке существующие две личности  являются частым мотивом не только в совремеииом  искусстве. Это: «Черти» Ф. Достоевского, «Эликсир дьявола» Е.Т.А. Гофмана, «Вильям Вильсон» Э.А.  По , «Др Джекил и мистер Гайд” Р.Л.  Стивенсона,  «Портрет Дориана Грея» O.Вайльда.  Якоби отмечает, что Тень «говорит»  в «Степном волке» Н. Гессе  и в темном соблазнителе Фауста Мефистовелье. Юнг говорит, что «Тень» наиболее  пригодный термин этой стороне личности. Она непрозрачна для сознания, существует в индивидуальном подсознании, существует как бы в зоне двойного освещения.  Активизация тени является индивидуальным и волевым актом. Вот, к  примеру, феномен гитлеризма характеризуется как активизация Тени немецкой нации. Мыслитель акцентирует, что активизация всегда должна быть конструктивной, а не деструктивной, ибо ее целью является «не создавать ад на земле, а осознать темноту» [24[. 

      Анима и Анимус, скрывающиеся  в подсознательных глубинах души, при их активизации также могут обрести как позитивное, так и негативное влияние на психическую жизнь личности. Эти комроненты души единственные, дифференцируемые  Юнгом по роду индивида. Концепция Анима часто подвергаетса критике (Kast ).Обсуждаетса даже второсортность женщины и вопрос дискриминации, ибо женщина здесь является только дефиницией мужественности (Baumgart). Однако, отмежеваясь от радикальных и иногда реакционных интерпретаций, подчеркнем, что эти два воображения души – внутренняя фигура женщины в психике мужчины и фигура мужчины в  психике женщины – формально будучи разными, имеют общие черты. 

      Образ  Анима формируется благодаря разнородным и многосмысловым отношениям мужчины с матерью. Анима отражает  типы разных отношениий с женщиной, а также точку зрения на неё, модификации которой видимыми формами раскрываются  в фантазиях, снах, визиях и  символах художественных произведений. Мужчина переживает эту тайную несознательную женственность проецируя ее в конкретную женщину: мать, сестру, любимую, развратницу, богиню etc. Анима образы-символы, образы-фигуры предстают в мифах, сказках, религиях, в литературе и в искусстве. В психике мужчины этот образ души может существовать на четырех уровнях, которые, переплетаясь между собой, производят смешанную форму выражения Анима: 

1) на женщину, как на объект сексуального удовлетворения, женское начало проектируется примитивным, натуральным способом, напр. фигура Евы; 

2) проекция на особо эротичную фигуру женщины. Инспирация -  образ романтической  Русалки, идеализированный культ Солнца, напр.: Елена из «Фауста»; 

3) Анима приобретает обожествленную, одухотворенную форму, как, например, в случае персонификации Девы Марии; 

4) Проекция Анима - Женщина - Божество, напр.: Афина – богиня Мудрости. 

      В женской психике Анимус формируется под влиянием отца или других мужских авторитетов и выражает мужское начало в женской психике. Иначе говоря, это – принцип logos, существующий в женском подсознании. 

      В случае Анимус в подсознании женщины существуют четыре ступени персонификации: 

  1. Во снах, в сентиментальной литературе и в бульварных романах появляющаяся фигура «настоящего мужчины» или мощного героя;
  2. Романтический тип мужчины в которого большинство женщин проектирует свое бессознательное Анимус;
  3.  Анимус приобретает интересную форму «святейшего верования», закона женщины, как, например, Орлеанская Святая Дева или фигура духовного проводника;
  4. Анимус персонифицируетса в архетипном образе Мудрости или Знахаря.

  Дезинтегрирована потенция Анима и Анимус  предполагает чувственную, эмоциональную дезинтеграцию личности, обуславливает изменчивую психику индивида. Однако, во время позитивных реакций Анима и Анимус стимулируют обилие идей и творческую продуктивность. По словам Юнга, именно этим подсознательным структурам психики характерна специфическая функция проводника души. Каждая из них является значительным звеном, связанным с творческими силами и, тем самим, одним из инструментов индивидуации. Анима и Анимус –это «святые посредники» (в греческой мифологии – Гермес) между небесным и земным мирами, инспирующие интуиции индивида. По терминологии аналитической психологии, это есть связь ego личности и его подсознания. 

     М.-Л. фон Франц в трактате «Процесс индивидуации» пишет: «Что же озиачает в практических терминах роль Анимы в качестве проводника во внутренний мир? Эта  позитивная сторона Анимы начинает функционировать только в том случает, если человек серьезно воспринимает и внимает своим настроениям, ожиданиям и фантазиям ( посылаемым ему Анимой) и если он фиксирует их в какой-либо форме, - например,- в сочинительстве литературных и музыкальных произведений, в рисовании, скульптуре или танце. Если он работает над этим усердно, тщательно и неспешно, то другой, более глубокий материал, появляется из полнейшей бездны. После того, как фантазия была  зафиксирована в любой из описанных выше форм, её следует подвергнуть как интеллектуальной, так этической проверке при однвременном оценивании чувственной реакции. Представляется крайне важным и существенным, чтобы человек сумел взглянуть на все происходящее  как на нечто, обладающее качеством абсолютной реальности. Не должно быть даже потаенного сомнения относительно того, что все это «только фантазия». Если все это исправно выполняется на протяжении длительного периода времени и с полной самоотдачей, то процесс индивидуации мало-помалу становится единственной реальностью и тогда он может развертываться в своей исконной форме» [25]. «Полнейшая бездна»- это уже мир архетипов, пространство, манифестация образов которой происходит на четвертом уровне персонификации Анима и Анимус. Здесь Анимус (как и Анима) «становится медиатором религиозного опыта, благодаря чему жизнь приобретает новое значение» [26 ].      Говоря о Анима и Анимус, необходимо подчеркнуть, что эти «образы души» Юнг позже называет Не – Я. Эти дефиниции, по словам мыслителя, указывают на  женственность в личности мужчины и мужественность в личности женщины. Однако, существующий в психе индивида «Я» не является единицей, характеризующей мужественность мужчины или женственность женщины. Это фактор, отражающий специфическое, личное, индивидуальное  психическое бытие  отдельного человека. «Я» - это демиург индивидуального и коллективного подсознания.

     Архетипы – смысловые функциональные единицы коллективного подсознания, индивидуальное подсознание тоже состоит из отдельных элементов, так называемых комплексов. Как они возникают? 
 

Комплексы и архетипы как смысловые  оси  психики индивида 

      Юнг отмечает, что уже у новорожденного заложена потенция формирования личности. Личность не формируется, а воспитывается, и тогда ее тайные потенции раскрываются  видимыми формами. Каждый человек рождается с определенным физическим и духовным планом становления, который является выражением специфических комбинаций  наследственности. В этих утверждениях узнаем влияние «Теории наследственности приобретенных свойств» Жана Батиста Ламарка. По его словам, свойства, приобретенные во время опыта могут быть унаследованы потомками. 

      Теория  «активизируемых архетипов» Юнга близка установленным законам Ламарка: наследник при столкновении с ситуацией, в которой был его предшественник, воспроизводит те же самые образы и реакции. Опыт предшественников активизируется тогда, когда индивид сталкивается с ситуацией или лицом, характеристики которых соответствуют номинальному значению определенного архетипа. Когда архетип удачно активизируется, рождаются идеи, связанные с активизуемой персоной или ситуацией, опыты и эмоциональные ощущения, а архетипный образ трансформируется в комплекс индивидуального подсознаниия. 

      В отличие от Фрейда, Юнг утверждает, что комплексы не являются причиной болезни. Они - неотъемлемая часть здоровой психики. Они характерны и здоровым, и невротичным и  психотным индивидам. 

      При созревании человека выражение комплексов меняется. В детстве, перед «комплексом Я», представляющим сознание и функцию самоидентификации индивида, блекнут все другие комплексы. Другие неосознанные комплексы могут остаться в глубочайших глубинах подсознания. Чем меньше комплекс «осознанный», то тем более он автономный. 

      Юнг подчеркивает, что комплексы автономные. Они абсолютно индивидуальны, но существуют независимо от личности, раскрываются экстраординарно во время духовного состояния: при галлюцинациях, в изречениях медиумов во время транса, в мультиперсонификацих. 

      Работая с тестами устных ассоциаций  (1904-1911 г.г.), Юнг находит, что существует существенная ось комплексов, которую маскирует поток слов и блоки осознанных желаний. Эмоциональная ось – это преобладающая эмоциональная идея. Анализируя огромные комплексы (комплекс Матери, комплекс Отца, Маску, Тень, Анима и Анимус), Юнг делает вывод, что их корни уходят в матрицу коллективного подсознания. 

      Все элементы психики индивида переплетенные между собой, продолжающие и дополняющие друг друга. В учении Юнга человек является субъектом реализации гармонии противоречий, контрастов, конфронтации, моделью реализации «божественного акта». В индивиде существуют свет сознания и темнота подсознания, позитивные и негативные потенции, мужские и женские начала, этические императивы, предполагающие зло и добро, стремление к объединению которых является квинтэссенцией всего учения Юнга. Путь откровения гармонии и коэгзистенции Юнг называет процессом индивидуации. Феномен Самости приравниваемый к Богу, Полноте, Единству, Абсолюту, а процесс индивидуации, цель которого – откровение Самости, оценивается по критериям трансценденции. 

      Трансцендирование - это суперлятивная идея экзистенции. Поэтому теория  индивидуации Юнга – идеальность, в лучшем случае,  постигаемая на пути бытия единичных индивидов. Этот опыт для Юнга является неотъемлемым от моральных положений индивида, этических императивов, которые влияют на необходимость стремления к полноте.

Процесс индивидуации 

      Определив  фундаментальные положения учения Юнга о психике индивида, выясним  этические ориентиры, влияющие на моральную конфигурацию личности и определяющие на процесс индивидуации. 

      Мыслитель твердо уверен, что мораль - это не изобретение общества или доктрина, рожденная ею, а является дименсией, сформулированной законами самой жизни. Люди сами создают культурные конструкты, которые отражают принцип морального императива индивидуальной ответственности, а не на оборот. 

      В отличие от Фрейда, говоря об узурпации морального цензора СВЕРХ – Я, Юнг считает, что существует врожденный индивидуальный этнический принцип,  тождественный самому себе моральный компонент личности, совпадающий с дименсией личности. С одной стороны, этот принцип раскрывается в соприкосновении  ответственности и Я, с другой стороны, он тесно связан с вышестоящими инстанциями, то есть с требованиями Самости и может предьявить самовольные и сложные  требования. 

      Во время очной ставки с архетипом возникает  моральная проблема. Слабое, избегающее архетипа Я не испытывает восхищения нуминозным могуществом пра-образа. Архетип Самости есть особенно властный, повелительно требующий. По словам Юнга, авторитету Самости можно произнести сознательное  «нет» или можно действовать и творить заодно с нею. Игнорирование Самости или акт отказа является аморальным потому, что так отрицается один и единственный потенциал бытия. Аpriori  человеку дано достигнуть полноты, хотя  «несомненно, есть индивиды, которые, говоря по существу, не в силах выжить и погибают, в каких-либо обстоятельствах сталкиваясь со своей совокупностью. Если этого не случается, они могут  прискорбно существовать до  самой старости, однако, только фрагменто, частично, культивируя способ социального или психического паразитирования. К несчастью других, они часто являются невероятными обманщиками, под великолепной внешностью скрывающими смертельную пустоту» [27]. 

      В учение Юнга категории аксиологического бытия неотъемлемы от этических дименсий потому, что моральный акт превращения Самости есть трансцендентная функция. Её «течение не является бесцельным,- оно ведет к раскрытию существа человека. Сначала оно бывает обычным природным процессом, который в определенных условиях происходит без ведома и помощи индивида, может даже происходить принудительно, против воли индивида. Суть и цель этого процесса - реализация первичной, в зародыше эмбриона потаившейся личности  и всех ее аспектов. Это восстановление и расширение первичной, потенциальной полноты» [28]. Via regia бытия индивида – этически аргументированный евристический опыт, возрождение первичных потенциалов, индивидуальное заполнение их оформляющих архетипов. Этот опыт видимыми формами раскрывается в априорных мифических фигурах, в творческих становлениях и превращениях. 

      Сейчас можно было бы спросить, как трансцедирование творящего индивида, в распоряжении которого имеются морально узаконенные атрибуты, раскрывается в деструктивной и дегуманизованной современной эстетике?  Можно ли современное художественное творчество истолковать  с помощью инструментария процесса индивидуации? 

      Юнг отмечает, что архетипы «появляются как проекции и закрепляются только там, где на это существует причина» [ 29 ]. Пагубно было бы  констатировать существование влиятельных архетипов и открыть путь их всепоглащаюющему прорыву потому, что таким образом возникло бы «состояние постоянного распадания, то есть - разногласия между индивидуальной и коллективной психикой. С одной стороны, мы имели бы дифференцированное и современное «Я», с другой стороны, - наоборот, - какую-то разновидность культуры негров, иначе говоря, - определенное примитивное состояние. Значит, мы имели бы то, что в действительности сегодня и имеем, а  именно -темнокожую бестию, покрытую корой цивилизации, которая в открытую нас раздрожает.» [30]. 

      Осадки коллективного подсознания могут не только остановить прогресс развития, но и превратить его в регрессирующую силу до тех пор, пока иссякнет количество энергии, активирующей коллективное подсознание. 

      Древние религии  удачно реанимировали энергетическую диффузию культурного взаимодействия с богами.  Однако, такой способ, по словам мыслителя, противоречит нашему интеллекту и морали его /коллективного подсознания/ познания, кроме того, исторически  он менялся под воздействием христианства. Поэтому, вряд ли, такое решение проблемы является верным. 

      Юнг утверждает, что существует рациональный  путь, не ущемляющий современной интеллектуальной совести.  Фигуры подсознания можно оценивать как  феномены  коллективной психики или функции, имея ввиду «возможность полемизировать с активизированными  осадками истории нашего рода» [ 31 ].  Таким образом возникает синтез диссоциации, так называемая  трансцендентная функция, равная « прогрессивному развитию в сторону новой установки».  Современная, а не религиозная личность должна знать, «что есть мгновения, когда вмешиваются боги и о том, что с древнейших времен  существуют ситуации, проникающие до самих глубин (…) “Religio, как «внимательное отношение» к неизвестным опасностям и силам, становится наиважнейшим вопросом» [32]. 

     Современный созидающий  субъект должен понять, что подсознательные силы выжидают более глубокой прозорливости. Проблема противоречий в современном искусстве решается  при помощи высвобождения активности архетипных фигур, анализа и синтеза, то есть, - стремясь к логике выполнения процесса индивидуации. 

     Индивидуация не является  продуктом какой-то точной техники. Это- личный, гносеологический опыт со своими ориентирами  и планом актуализации. Юнг подчеркивает, что, в отличии от неврпотических содержаний, психотные идеи остаются неинтегрованными. Неочищенные и неочерченные они  захлестывают Я индивида, остаются  скрытыми и замкнутыми  в себе самих. Центр личности (Самость) оформляется в «психотных» идеях и образах. Индивидуация  - скорее идеализированная, чем реализованная  потенциальная цель. Поэтому символика Самости как в  Восточных, так и  Западных культурных ареалах (окружность , крест, мандала) идентична божеству. 

     Процессу индивидуации  характерный сакральный оттенок (хотя, ровно также, множеству содержаний  характерен «религиозный» отблеск, и это обстоятельство часто может ошибочно дезориентировать), поэтому, по словам Юнга, индивидуальная мандала выглядит словно разделена на светлую и темную стороны с характерными для них символами» [33]. В качестве исторического примера такого типа мандалы, мыслитель представляет мандалу Беме из трактата „Vierzig Fragen von der Seele“( «Сорок вопросов о душе»). Она является «Образом Бога и, тем самым, символом Эго обозначающим.Это – закономерно, потому, что индийская философия (которая наиболее пестовала идеи Самости, Атман или Пуруш) по существу  недифференцировала человеческого и божественного существа». В западной традиции тоже можно  увидеть, как scintilla, искра души, глубочайшая, божественная суть человека, выражается символами, способными выразить Образ Божий, то есть образ божества, открывающего себя в мире, природе и в человеке» [ 34 ]. 

     Таким образом раскрывается суть предмета, - стирается грань между современным и религиозным индивидом. Обоим  свойственна феноменология «откровения святого ». Отличается только место нахождения «святого». Религиозный индивид выполняет акт становления  «при», «рядом», а современный индивид двигается в сторону святого, которое есть «в» и «вглубь». С одной стороны такая дистинкция дает возможность применять критерий «современности» в анализе культурных и художественных явлений, с другой стороны, разрешает говорить об идеи Бога, как о существовании главнейшего, глубинного феномена во всех культурах и эпохах, во всех явлениях духовной деятельности человека.

     В теории индивидуации Юнга, в которой переплетаются множество мистических, иррациональный идей, наглядны интенции средствами научной эмпирической техники мотивировать интуитивную опытность, разделить её на логично обоснованные ступени,  придать ей определенное математическое выражение (функция, элементы, интеграция). 

     Арвидас Шлёгерис в трактате «Вера как философская проблема» пишет:

     « Декартовский познавательный  cogito  появляется как альтернатива credo, вытолкнувший, наконец, верующее соприкосновение с миром и заменивший его исследовательским соприкосновением» [35]. 

     Однако, отвечая на вопрос “Как» конституируется «Бог», Шлёгерис практически раскрывает аналогичный образ откровения Самости у Юнга  : «Если «душу» все-таки - ориентируясь на фундаментную корреляцию человека-мира – изобразим как артикулированный универсум (вспомним распространенный Аугистином анализ хранилища памяти), послушный ритмам  «потока сознания»; если, невзирая на свойства ортодоксальной христианской метафизики все-таки констатируем, что «душа» не является простой и неартикулированной; если следуя феноменологичной интроспекции  обыкновенно скажем, что «душа» является неожиданно подвижной лавиной различных идей, мыслей, ощущений, впечатлений, воспоминаний, проектов, реакций, чувств, речи и чувственных матриц; если обратим внимание на то, что все это обилие чувственных, сверхчувственных, но прежде всего чувственно сверхчувственных данностей выделяется именно как поток, в котором нет никаких стабильных контуров, порогов, очертаний, форм, в котором любой может стать кем-то, одна данность может перелиться в другую, не подчиняясь никакому линейному или пунктирному ритму; как поток, на который воздействует лишь «принцип» метаморфозы или катастрофы; если «внутренний» стиль жизни души сравним с клокочущим чувственно-сверхчувственным тестом или с мерцанием импрессионистских валеров, который так великолепно описал Maрсель Пруст и так безуспешно пытался логически упорядочить Э. Гусерль; итак, если поймаем непойманный и неопределенный образ жизни “души» - аморфно чувственно-сверхчувственное волнение массы, поймем, какой гигантский шаг делает верующий из всего этого плывущего, качающегося и вибрирующего «гилетического» теста выделяя одно, недвижимое, ясно очертанное, стабильное, твердое, абсолютное  – объект веры, называемый «Богом» (...) «Бог» есть основа бытия ego верующего, а верующий ego -  основа бытия «Бога» [36 ]. 

     Процесс индивидуации, раскрытый Юнгом, во-первых, - это путь откровения Бога. При помощи эмпирического и евристического опыта, обильного  экспериментального и автоэкспериментального материала мыслитель реанимирует  обесцененные категории  внутренней жизни души. Против научной интервенции Юнг борется методами самой науки. На стыке Х1Х-ХХ в.в. оспаривающая совесть верит только дименсиям души, очищенным в экспериментальных ретортах.

        Итак, когда так называемая интеграция противоположностей «клокочущего чувственно –сверхчувственного теста»(Шлёгерис) является значительным для индивидуации? Растет потенция личности, а силы крепнут, когда Я – мощный (интегрированный), когда он сдерживает спонтанные прорывы потока индивидуации  и их успокаивает. Великие художники, охваченные сомнениями самовыражения (Моцарт, Ван Гог) часто раскрываются как  инфантильные, тайными психотными влечениями одержимые индивиды. Индивидуируют ли эти люди? Имея в виду их способности, в которых растворившаяся личность творит совершенство, - да, они индивидуируют; взглянув на их личность, на зависимости и мании, наверное, мы сказали бы – нет. 

     В данном случае нам искусство интересно, как проекция деятельности души, как  зеркало индивидуации. Индивидуация, раскрывающаяся в творчестве великих художников, является актом не  индивидуального, а коллективного значения, нивелирующим личные перверсии творцов. Действие  и становление их Я происходит в высшей реальности, сверх  - пространства тривиальности. Является ли это действие «коллективного значения»  целевым и продуктивным, если только незначительно малое количество сосуществующих  в социуме  индивидов становятся на путь индивидуации? 

     По словам Юнга, аналитик делает свою работу не только во имя пациента, творец не только во имя зрителя, но и ведом интенциями полноты своей собственной души, чувствуя ответственность перед наивысшей инстанцией. 

     Индивидуация – прерогатива элиты общества. Каждому индивиду характерно первичное, врожденное приданное реализации потенций личности,  однако тех, которые его реализуют имеются только единицы. Они - индивиды, достигшие  наивысшего уровня сознательности или награжденные особыми творческими талантами. Одни сознательно конструируют позитивную иерархию духовных форм и предполагают рост культуры. Таланты и способности других рождают искусство - образ  взаимодействия между индивидуальным и коллективным подсознанием. Художественное творчество сдувает пыль с зеркала коллективной психики, отражающего универсальные, вечные, рекуррентные дименсии. Таким образом они становятся прозрачными и обычному зрителю, оставшемуся на краю по пути к индивидуации. 

     З А К Л Ю Ч Е Н И Е 

     Говоря об общих  философских аспирациях аналитической психологии Юнга, можно констатировать, что существуют строгие  эпистемологические рамы, в которых мыслитель оперирует, не  переходя границ своей компетенции, тем самым, последовательно расширяя и защищая тенденции, выраженные в иррациональной философии. Юнг, сравнивая разные культуры, мышления, психологические формы, стремится не только выявить их специфичность, но и подчеркнуть универсальный, общечеловеческий их смысл. 

     Поиски универсальности непосредственно  связаны  с категорией «коллективного подсознания», преобладающей в произведениях Юнга,  которая становится фундаментным принципом его методологии.  Философские  дальновидности Юнга близкие интуитивистским, иррациональным теориям, в которых позитивные, конструктивные моменты духовной деятельности часто актуализированы только как иллюзорные представления. 

     Учение Юнга рождается и развивается  в период  деструкции духовной жизни. С одной стороны, - это пафос позитивизма, экспансия рациональных категорий, триумф сознательного «Я», с другой стороны  это -  время мистических теорий, вторжения  «подсознания». 

     В своем учении Юнг, прежде всего, оппонирует рационализму, утвержденному в Х1Х в. и, тем самым, его противнику – иррационалистическим мифам, утвердившимся не менее, как сознательный ratio. В метапсихологии мыслителя расскрыта монистическая модель психической жизни и функционирование ее структурных элементов

     При преобладании массовой культуры в современном обществе, мысли Юнга об элитном, аристократическом  обществе, о понимании себя как творческого индивида и раскрытии себя культуре, идеи субъекта как творца с моральной ответственностью являются актуальными, стоящими  внимания и научного осмысления.  

     Юнг является одним из самых последовательных растространителей антропософии. В его учении человек является  важнейшей ценностью, творцом, способным раскрыть бытие и его аксиологический смысл миру даже тогда, когда все ориентиры уже девальвированные. В его творчестве акцентируются возможности психики, при выращивании которых раскрываются способности индивида стать медиатором трансцендентного и земного начал. 

      Par excellence творчества Юнга – соединение противоречий, то есть теория  гармоничной коэгзистенции  всех компонентов психики. Современная культура воплощает возможность этого стремления, однако часто разочаровывает видимыми  формами, раскрывающимися  в результате реализации. Оппонируя рациональным категориям, вступающим в силу на Западе, узурпирующим силам технической унификации, мыслитель пессимистически констатирует невозможность реализации этого стремления. 

     Распространенное Юнгом учение о культуре, как о позитивной, еще не скомпрометировавшей себя антропоцентристской иллюзии  раскрывается как очень привлекательный, но иллюзорный конструкт. 
 
 

---------------

*8 Говоря о полях деяний души, Юнг прецизионно точно употребляет терминологические понятия: подсознание, «голос праотцов», «психическая энергетика», «премисы акаузальности» и  т.д.  В статье говорится о результатах конкретной психотерапевтической практики с пациентами; поэтому  употребляется  психологическая научная лектура, хотя центром его внимания всегда является душа и поиск дефиниций, отражающих отдельные  проявления ее деятельности. 
 
      С П И С О К   Л И Т Е Р А Т У Р Ы
 
 

  1. Samuels. Jung und seine Nachfolgen. Neuere Entwicklungen der analytischen Psychologie. Stuttgart: Klett – Cotta, 1989, s. 8.
  2. A. Stevens. Das Phänomen C. G. Jung: Biographische Wurzeln einer Lehre. Solothurn und Düsseldorf: Walter Vlg., 1993, s. 220.
  3. Ibid. s. 74, 268.
  4. Ibid. s. 321.
  5. V. Kast. Wege aus Angst und Symbiose Märchen psychologisch gedeutet. München: Ltv Vlg., 1993, s. 10.
  6. A. Schopenhauer. Pasaulis kaip valia ir vaizdinys. Vilnius: ALK. Pradai, 1995, p. 304-305.
  7. Ibid.
  8. см. выше
  9. C. Jung. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai, 1999.
  10. C. Jung. The undiscovered self. N.–Y.: The New American Library, 1964, p. 125.
  11. С. Аверинцев. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. М., 1972, Вып. 3, 120 с.
  12. C. Jung. The undiscovered self. N.–Y.: The New American Library, 1964, p. 172.
  13. Ibid. p. 95-96.
  14. К. Юнг. К. Кереньи. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, Москва: Порт-Рояль-Совершенство, 1997, 109 с.
  15. C. Jung. The basic writings of C. G. Jung/Ed. with an introd. by V. Straub de Lasslo. N.-Y.: Random, 1959, XXIII, p. 199.
  16. С. Аверинцев. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. М., 1972, Вып. 3, 129 с.
  17. C. Jung. The basic writings of C. G. Jung. N.-Y.: Random, 1959, XXIII, p. 136.
  18. С. Аверинцев. 130 с.
  19. C. Jung. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai, 1999, p. 9.
  20. Ibid. p. 10.
  21. A. Andrijauskas. Grožis ir menas: Estetikos ir meno filosofijos idėjų istorija (Rytai-Vakarai). Vilnius: VDA, 1995, p. 543.
  22. A. Stevens. Das Phänomen C. G. Jung. S. und D.: Walter Vlg., 1993, s. 62.
  23. К. Юнг. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996, 222 с.
  24. A. Stevens. s. 65.
  25. К. Юнг. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996, 229-230 с.
  26. Так же. 234 с.
  27. C. Jung. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai, 1999, p. 173.
  28. Ibid. p. 172.
  29. Ibid. p. 155.
  30. Ibid. p. 156.
  31. Ibid. p. 159.
  32. Ibid. p. 152.
  33. К. Юнг. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996, 221 с.
  34. Так же.
  35. A. Šliogeris. Tikėjimas kaip filosofijos problema//Filosofija. Sociologija, 1998, Nr. 2, p.3.
  36. Ibid. p. 10-11.


 
 
 
 


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  
 

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку