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Пространство экспериментов Просвещения, или Судьбоносная для Европы сила,Хартвиг Франк

  Хартвиг Франк

доктор философии


Пространство экспериментов Просвещения, или Судьбоносная для Европы сила
        (Размышления  о России в немецкой философии ХIХ-ХХ веков)

Россия с ее  культурой и духовной историей бросили вызов европейскому стилю философствования только в ХХ в. Вплоть до второй половины ХIХ в. философская рефлексия была в России редким исключением. Поэтому можно назвать всего несколько немецких философов,  интересовавшихся до той поры Россией. К ним относятся: Лейбниц, Гердер, Бруно Бауэр, Маркс и Ницше. Вплоть до Маркса все они связывали с Россией, в ее монархическом, определенным царским самодержавием облике, ожидание будущего Европы. При этом можно почти точно обозначить эпохальную границу в отношении этих мыслителей к России: между Лейбницем и Гердером в ХVIII в. и Бауэром и Ницше в XIX в. Первые, совершенно в духе века Просвещения видели в России поле для экспериментов и распространения европейской мысли, при этом делая ставку на просвещенного абсолютного Государя. И напротив, для мыслителей   XIX в. Россия являла собой власть режима в Европе и для Европы, от которой можно было ожидать новых и позитивных свершений и действий, но которой следовало бы опасаться. При этом ожидания и опасения формировались на фоне точки зрения на западную Европу, которая была ослаблена после революционных потрясений и культура которой, как казалось тогда, была в кризисе. Спасение европейской культуры связывали с политической силой России.

Experimentierfeld der Aufklärung oder Schicksalsmacht für Europa. Russland in der Reflexion der deutschen Philosophie im 18. und 19. Jahrhundert


Russland, seine Kultur und Geistesgeschichte sind für das europäische Philosophieren erst im 20. Jahrhundert zu einer Herausforderung geworden. Vor allem sind es wohl zwei Aspekte, die hierfür ausschlaggebend waren. Zum einen ist es das sich herausbildende totalitäre Gesellschaftssystem in der Sowjetunion, das je nach Standort als Gefahr oder Hoffnung für Europa angesehen wurde und das in der das 20. Jahrhundert beherrschenden Konfrontation der Ideologien auch zu einer philosophischen Auseinandersetzung des Westens mit ihm zwang. Zum anderen kam es nach 1917 zu einem Exodus der intellektuellen Elite Russlands und der frühen Sowjetunion, der der westeuropäischen Öffentlichkeit ein geistiges Potential dieser Kultur offenbarte, das sich in der kurzen, aber intensiven Blüte der russischen religiösen Philosophie schon angedeutet hatte und dann vermittelt durch die russische kulturelle und künstlerische Avantgarde nachhaltig auf Westeuropa wirkte.

Bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts bleibt die philosophische Reflexion auf Russland in Deutschland dagegen eine Ausnahme.  So kann der Theologe und Philosoph Bruno Bauer, der zunächst Rechts-, dann Linkshegelianer war und später zum politischen Konservatismus neigte, 1853 in dem Aufsatz Rußland und das Germanenthum feststellen: „Alle diese deutschen Philosophen,“ – gemeint sind Kant, Fichte, Hegel – „die den Ansichten ihrer Nation den höchsten und reinsten Ausdruck gaben, dachten nur an den Westen – der Osten war für sie noch nicht da – ein Verhältniß der germanischen Welt zu Rußland existirte für sie noch nicht.“ 

Doch es gab, wie gesagt, Ausnahmen unter den deutschen Philosophen. Bauer selbst könnte mit seinen Aufsätzen zum Verhältnis Deutschland – Russland zu ihnen gezählt werden.  Zu nennen wären von den Philosophen bis zum Ende des 19. Jahrhunderts jedoch nur wenige Namen: Leibniz, Herder, Marx, Nietzsche. Bis auf Marx ist für alle diese Philosophen – Bauer eingeschlossen – kennzeichnend, dass sie mit Russland, und zwar dem Russland in seiner monarchischen, durch die zaristische Selbstherrschaft geprägten Gestalt, geschichtsphilosophische Erwartungen für die Zukunft Europas verbanden. Dabei lässt sich geradezu ein Jahrhundertschnitt im Verhältnis dieser Denker zu Russland feststellen: zwischen Leibniz und Herder im 18. Jahrhundert und Bauer und Nietzsche im 19. Jahrhundert. Jene sahen – ganz im Geiste des Jahrhunderts der Aufklärung – in Russland ein Experimentierfeld für die Umsetzung aufklärerischen Denkens durch staatliche Praxis, wobei sie gerade auf den – wie sie es sahen – aufgeklärten absoluten Herrscher setzten: Leibniz auf Peter I., Herder auf Katharina II. 

Für Leibniz, der mehrere Treffen mit dem Zaren Peter I. hatte und von diesem auch in diplomatischen Dienst genommen worden war, bot sich Russland als ein solches Experimentierfeld vor allem aus zwei Gründen an.  Einerseits hielt er es – wohl eher in Unkenntnis des Landes und überzeugt von der eigenen, westeuropäischen Kultur – für kulturell und historisch noch unverbraucht, ja geradezu für eine tabula rasa.  Er hatte in Denkschriften und Briefen an den Zaren und hochrangige Vertreter des russischen Reichs Vorschläge zur kulturellen Annäherung Russlands an Westeuropa gemacht. Sein Fernziel dabei war aber die „europäisch-chinesische Kultursynthese“, die jedoch, wie er wusste, „mehr als ein Menschenalter in Anspruch“ nehmen würde. Als eine dazu nötige Vorbedingung sah er die „Angleichung Rußlands an den europäischen Zivilisationsstandard“. Diese schien ihm „ein zu guten Teilen realisierbares Nahziel.“ Und so wurde Russland für ihn andererseits genau zu dem Zwischenreich, das die alten Kulturen Europas und Chinas verbinden könne und müsse.

Herders aufklärerischer Impetus in Bezug auf Russland zeigte sich vor allem in dem – allerdings nicht realisierten – Vorhaben des jungen Herders, für Russland eine Verfassung zu schreiben.  Hierzu bemerkt Mechthild Keller in einer Studie zu Herders Russlandbild: Herder hatte „bereits in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre seine Pläne zu einer Erweckung des historischen und kulturellen Bewußtseins Rußlands entworfen, – eine Art nationales Selbstfindungskonzept, das nur aus der Gewißheit einer originären Besonderheit dieses Volkes, seiner Bedingungen und seiner Eigentümlichkeiten, hervorgegangen sein konnte.“  Doch gerade an Herder, dessen Ansichten zum Osten Europas besonders durch seine Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit weit in das 19. Jahrhundert hinein wirkten, wird auch die Ambivalenz des aufklärerischen Bestrebens des Westens in Bezug auf Russland augenscheinlich. So wird von russischer Seite gegen Kellers positive Beurteilung der Herderschen Sicht auf Russland der wohl nicht unberechtigte Einwand gemacht: „Herder ist einer, und zwar einer der bedeutendsten Denker, die zu sehr wichtigen Verfälschungen des Bildes von Rußlands Rolle in der Weltgeschichte und der Bedeutung von Rußlands Position zwischen Ost und West beigetragen haben, aus denen eine Reihe von Besonderheiten über den ‚russischen Weg’ und den ‚russischen Charakter’ folgten.“  Im 19. Jahrhundert wird diese Ambivalenz, die die westeuropäische Aufklärung schon in Herders Russlandbild kennzeichnete, sich in der russischen Kultur selbst dann in dem wiederum durch Aufklärung geprägten Gegensatz zweier philosophischer Strömungen äußern: der westorientierten und der slawophilen Visionen für Russlands Zukunft.

Der Perspektivenwechsel in der Reflexion deutscher Philosophen auf Russland, der mit dem  Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert erfolgte, zeigt sich exemplarisch im Vergleich der Stellungnahme zu Russland bei Kant und bei Hegel. Beider Äußerungen sind singulär in ihrem Werk, Russland ist für sie – wie schon erwähnt – kein Gegenstand des philosophischen Interesses. Dennoch erscheint der Vergleich aufschlussreich.

Kant, der wie Herder und Leibniz persönliche Erfahrungen mit russischer Politik gehabt hatte, da er als Königsberger von 1758 bis 1762 Untertan der russischen Zarin war, bleibt im Unterschied zu diesen beiden Russland gegenüber sehr distanziert. In der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798 und 1800) (B 309f./ A 311f.) heißt es dementsprechend auch nur kurz: „Da Rußland das noch nicht ist, was zu einem bestimmten Begriff der natürlichen Anlagen, welche sich zu entwickeln bereit liegen, erfordert wird, […]: so kann die Zeichnung de[s]selben hier füglich übergangen werden.“ Wie Lew Kopelew meint, glaubte Kant damit noch Ende des 18. Jahrhunderts, es sei noch nicht möglich, „ein objektives Russen- und Rußlandbild zu zeichnen“.

Ungefähr 20 Jahre später äußert sich Hegel über das Slawische als ein drittes Element neben dem Romanischen und dem Germanischen als den beiden großen Ordnungen Europas dann so: Das Slawische halte sich noch „in anfänglicher Gediegenheit“ und existiere „als das Russische Reich, das erst seit etwa hundert Jahren in Verähnlichung mit europäischer Bildung getreten ist, aber noch nicht in den Prozeß der europäischen Bildung geschichtlich eingegriffen hat. Dagegen ist es in äußerlicher politischer Rücksicht schon in das europäische System eingetreten und zwar als diese massenhafte Macht, die das Feste ausmacht; es hat in neuerer Zeit sogar das Band des Bestehens der europäischen Reiche befestigt und behauptet, wiewohl an sich eigentlich nur passiv.“

Für beide, für Kant wie für Hegel, befindet sich Russland noch in der vorbereitenden Phase seiner kulturellen Entfaltung. Doch während Kant es bei dieser Feststellung bewenden lässt, ist für Hegel klar, dass Russland nach dem Sieg über Napoleon und dem Wiener Kongress zu einer Macht geworden war, die die europäische Politik entscheidend mitbestimmte.

Für die Denker des 19. Jahrhunderts stellt sich Russland nicht mehr als jungfräuliche Kultur und Experimentierfeld für westeuropäische Intentionen dar. Man erkannte in Russland nun vielmehr eine Ordnungsmacht in und für Europa, von der man etwas erwarten konnte, aber wohl auch etwas befürchten musste. Erwartungen wie Befürchtungen bildeten sich dabei auf dem Hintergrund einer Sicht auf Westeuropa, das erschüttert durch Revolutionen politisch geschwächt und dessen Kultur in die Krise geraten schien. Zur Rettung der europäischen Kultur wurde so auf die politische Kraft Russlands gesetzt. Eine solche geschichtsphilosophische These, die sowohl von Bauer als auch von Nietzsche vertreten wurde, lässt sich auf die Formel bringen, Russland könne in Bezug auf Westeuropa das werden, was in der Antike Rom für Griechenland gewesen sei: Ordnungsmacht und Garant für die Weltgeltung seiner Kultur. So fragte Bauer, der den Untergang der alten europäischen Zivilisation prophezeite – „(denn Nichts ist gewisser als dieser Untergang)“ heißt es bei ihm – ob die „germanische Welt“, worunter man in der Nachfolge Hegels nicht nur die germanisch, sondern auch die romanisch geprägte Kultur Europas verstehen konnte, „überleben oder ob die russische Nation allein die neue Civilisation bestimmen wird“. Er hoffte, dass dem beginnenden Zeitalter „das Germanenthum“ „im Verein mit dem Russenthum […] seinen Namen beilegen wird.“  Denn  Russland, so meinte er, sei durch „seine Disciplin […] für die Gegenwart das, was Rom für die alte Welt war, welches den beständigen Kriegen, besonders der griechischen Stämme, als sie in unnützen Hader und in gegenseitige Selbstzerfleischung ausgeartet waren, auch ein Ende machte.“  Und: „Wie das römische Kaiserthum wird Rußland die ruhige Entwicklung der neuen Culturelemente sichern und zugleich den letzten Kampf herbeiführen.“ 

In den 1880er Jahren spricht Nietzsche von Russland als einem „ungeheuren Zwischenreiche“.  „Ungeheuer“ erscheint ihm das russische Reich wegen seiner Einbindung in das asiatische Festland, als dessen „vorgestreckte[r] Rachen“ es wohl „das kleine Europa“ könnte „verschlingen“ möchten.  Zugleich erwartete er aber auch für das kommende, das 20. Jahrhundert ein „Eintreten der Russen in die Cultur“. 
„Die Zeit für kleine Politik ist vorbei“, konstatiert Nietzsche Mitte der 80er Jahre in Jenseits von Gut und Böse, schon das nächste, das 20. Jahrhundert wird „den Kampf um die Erd-Herrschaft“ und mit ihm „den Zwang zur grossen Politik“ bringen.  Für diesen Kampf sei Europa jedoch schlecht gerüstet. Die europäische Zivilisation kranke, und sie kranke vor allem an der Schwäche ihres Willens. Am stärksten sei die Willenskraft in Europa noch an seinem nordöstlichen Rande ausgeprägt, „in jenem ungeheuren Zwischenreiche“ Russland.
In Russland – so metaphorisiert Nietzsche dessen geopolitische Bedeutung - „ist die Kraft zu wollen seit Langem zurückgelegt und aufgespeichert“, in ihm „wartet der Wille“ „in bedrohlicher Weise darauf, ausgelöst zu werden“, allerdings noch „ungewiß, ob als Wille der Verneinung oder der Bejahung“.  Die Drohung, die von Russland für das übrige Europa ausgeht, sei eine doppelte: bedrohlich erscheint die Größe der in Russland akkumulierten Willenskraft und zugleich die Unberechenbarkeit der Wirkungsrichtung, wenn diese Willenskraft in Aktion treten würde. Russland wird für Europa so zur „größten Gefahr“. Es scheinen zunächst zwei Möglichkeiten denkbar, wie diese Gefahr von Europa abgewendet werden könnte: entweder indem die Größe des russischen Reichs durch innere Umstürze „in kleine Körper“ zersprengt würde oder durch Umlenkung der russischen Bedrohung in Richtung Asien. Doch Nietzsche sieht und wünscht eine dritte Möglichkeit: „eine solche Zunahme der Bedrohlichkeit Rußlands, daß Europa sich entschließen müßte, gleichermaßen bedrohlich zu werden, nämlich Einen Willen zu bekommen, durch das Mittel einer neuen über Europa herrschenden Kaste, einen langen furchtbaren eignen Willen, der sich über Jahrtausende hin Ziele setzen könnte“.  Dazu müsse Europa aber mit der „Komödie seiner Kleinstaaterei“ Schluß machen.  Russland sei in dieser Hinsicht, wie Nietzsche in der Götzen-Dämmerung den Gedanken fortsetzt, gerade „der Gegensatz-Begriff zu der erbärmlichen europäischen Kleinstaaterei und Nervosität“.
Mit dem paradoxen Wunsch nach Zunahme der Bedrohung, um durch Steigerung der Furcht Europa unter einen Willen zu zwingen, verschiebt Nietzsche die geopolitische Metapher Russland in die geschichtsphilosophische Dimension. Wie einst das Römische Reich die antike Welt mit dem Mittelmeerraum als ihrem Zentrum eroberte und beherrschte, so könne heute nur Russland noch versprechen, daß in der europäischen Kultur der Wille zur Einheit, Gestaltung und Macht erstarke. Und wie die Herrschaft Roms über Griechenland die Weltgeltung der griechischen Kultur auf lange Zeit sicherte, so könnte – nach dieser metaphorischen Analogie  – nun die Herrschaft Russlands über Europa und Asien die europäische Kultur beleben und in den bevorstehenden Kämpfen ihr Überleben ermöglichen.

Vergleicht man die philosophischen Reflexionen auf Russland im Deutschland des 18. Jahrhunderts mit denen im 19. Jahrhundert, so ist zweierlei bemerkenswert. Beide Male geht es um Europa, um die europäische Kultur und ihre Behauptung in einer sie übergreifenden Weltkultur. Beide Male rückt Russland dabei ins Blickfeld, und zwar, weil es als zur europäischen Kultur gehörend und doch durch seine geopolitische asiatische Einbindung auch als von ihr unterschieden angesehen wird. Und beide Male werden gerade mit dieser Sonderstellung Russlands Erwartungen an seine zukünftige Rolle für Europa und seine Kultur geknüpft. Aber wie die Reflexionen von Bauer und Nietzsche zeigen, hatte sich für die Denker des 19. Jahrhunderts das aufklärerische Projekt einer Einflussnahme Westeuropas auf Russland, wie es von Leibniz und Herder propagiert wurde, nun geradezu umgekehrt in die Vision einer Einflussnahme Russlands auf Westeuropa. Beide Sichtweisen blieben aber zu ihrer Zeit philosophische Spekulation.

 
 

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