CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2008 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Психосоциальная и культурная символика властных мифологем. А.Ю. Соломеин О.Н. Мухин И.Ю. Николаева
Психосоциальная и культурная символика властных мифологем. А.Ю. Соломеин О.Н. Мухин И.Ю. Николаева
ФИЛОСОФИЯ, ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПОЛИТИКИ



А.Ю. Соломеин 

кандидат исторических наук

О.Н. Мухин 

кандидат исторических наук

И.Ю. Николаева 

доктор исторических наук



Психосоциальная и культурная символика властных мифологем
в сравнительно-историческом контексте их бытования.
(Продолжение)


 

Описанная в первой части статьи сгущенность сакрализованного восприятия власти в немалой степени, как нам представляется, объясняет и свойственный Руси, а точнее европейским странам бессинтезного пути исторического развития, в частности, Англии, особый тип поведения правителя-святого, зафиксированный традицией. 
Восемь из двенадцати московских правителей начиная с Даниила перед смертью приняли постриг и умерли монахами. Подобное явление нередко встречалось и раньше – вспомним Александра Невского. Обратив внимание на эту особенность, М.Чернявский, однако, никак не прокомментировал ее, видимо, затрудняясь в определении причин. Некоторую подсказку мы можем обнаружить, как это ни покажется на первый взгляд странным, в далекой Англии.  
К.Стэнклифф приводит королевский список Беды Достопочтенного, согласно которому шесть англосаксонских королей ушли в монастырь, пять предприняли пожизненное паломничество в Рим и еще двое собирались это сделать . В других западноевропейских странах такое явление в столь массовом порядке не фиксируется. К.Стэнклифф объясняет это влиянием ирландской христианской традиции, оказавшей наибольшее воздействие именно на Англию. В Ирландии подобные случаи часто имели место до, во время и после английских аналогов. Как отмечает К.Стэнклифф, если на континенте политическая традиция во многом исходила из классических воззрений на политическую активность, восходивших к грекам, то в Ирландии основой, прежде всего, была Библия . Подобные явления «уклонившихся» королей прекращаются в Англии во времена Оффы, когда превалирующим стало влияние Франции с ее воззрениями на короля как христианского лидера . 
Конечно же, дело не в ирландских корнях, хотя бы по той простой причине, что сам ирландский феномен также требует соответствующего объяснения. Подсказка к расшифровке такого типа поведения содержится в исследовании М.Омельницкого. Он исследует и сравнивает два источника, отражающих и христианскую, и варварскую ментальность – Житие святого Гутлака и поэму о нем, анализируя в перекрестии двух традиций особенности мышления конкретного человека переломной эпохи. Святой Гутлак – характерный для североевропейского региона пример знатного святого: он принадлежал к древнему королевскому роду и первоначально предавался диким разбоям и грабежам, но затем стал отшельником, чье поведение полностью согласуется с раннесредневековой концепцией монашеского аскетизма .
Можно предположить, что в условиях региона, практически не испытавшего прямого античного влияния, ярче проявилась ломка варварской ментальности, в частности установок сознания и поведения варварской военной элиты, ломка сопровождавшая процессы возникновения королевской власти и христианизации. Варварские правители англосаксов при восприятии христианского образа мысли и поведения болезненнее и острее ощущали разрыв со своим прошлым, нежели более «гибкие» цивилизованные германцы континентальных королевств, скажем тех же франков. В условиях «войны всех против всех», которая была данностью становления раннесредневековых государств, масштаб кровавых конфликтов обретал неимоверный даже для варварского мира формат. При этом рушились родовые связи, «брат шел на брата», и т. д. При таком напряжении психики принесенные новые религиозные императивы и ценности («не убий» и т.п.), в корне противоречившие не просто языческим ценностям, но тем установкам правителя, которые всегда будут в арсенале его средств, не могли не порождать острейшего кризиса идентичности.
Психосоциальное сознание франков, наработавших в более динамичном режиме (благодаря соседству с империей и присутствию галло-римской знати) соответствующий политический опыт и способы его рационализации, сумело более пластично приспособиться к этим сложным метаморфозам. Франки раньше, чем островные германцев освоили и наработанный опыт рефлексии, который самортизировал остроту ценностного конфликта в условиях кризиса с помощью множества культурно-опосредующих практик. К примеру, той же концепции справедливых и несправедливых войн Августина, которая позволяла вытеснять из сознания болезненно острые вопросы, не вписывавшиеся в христианские нравственные ориентиры. Для англосаксонского мира ценности уходящей варварской эпохи имели долгое время такую силу социально-психологической «цепкости», что релятивизация их, равно как и наработка новых, были исторически затруднены. Неслучайно, что не Августин, а именно Пелагий, чье учение реставрировало героические черты этики, выставив идеал человека, способного самостоятельным усилием воли следовать нравственному примеру Христа (воспринимаемого варварами как воителя) оставался долгое время религиозным авторитетом в этой среде .
Итак, конунги «варварского» бессинтезного региона новый опыт приобретали позднее и более дорогой ценой. Неудивительно, что отмеченный типаж «конунга-отказника» приходится именно на время кристаллизации властных институтов, становившихся в острейшей борьбе с противниками самого разного происхождения. 
Косвенным свидетельством в пользу приведенной интерпретации является и средневековая литература, которая дает еще более акцентуированный, в пределе заостренный пример подобной ломки. Существует ирландская средневековая повесть «Безумие Суибне», созданная в XII в., но сюжетно восходящая к седьмому столетию. В ней рассказывается о короле Суибне, проклятом святым Ронаном и вследствие этого обезумевшем посреди битвы. После скитаний Суибне трагически погибает, лишь перед смертью возвращая разум . Если отбросить мистический компонент, можно предположить, что судьба этого реально существовавшего ирландского короля отражает кризисное сознание раннесредневекового варвара, только что приобщившегося к христианской культуре и испытавшего болезненный слом психики, кризис религиозной и, шире, культурной идентичности, оказавшись в ситуации, где две традиции – варварская и христианская – сталкиваются в противоречии. 
Можно сослаться и на другой исторический персонаж, который на наш взгляд, идиосинкретичен приведенному психосоциальному типу. Беда Достопочтенный рассказывает о короле восточных англов Сигберте (631-634), принявшем постриг, ставшем «воевать ради стяжания вечного царства», передавшим власть новому королю - Эгрику, но волей судьбы оказавшимся вновь в самом центре военного водоворота событий. Случилось это, как сообщает Беда, в критических условиях нападения со стороны Пенды Мерсийского. «Когда те [восточные англы – И.Н., О.М., А.С.] поняли, - пишет Беда,- что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» .
Приведенный Бедой фрагмент, как представляется, прозрачно высвечивает специфику бинарной структуры сознания как подданных, так и самого короля. Несмотря на видимое различие смысловой характеристики поведения англов и конунга, их разнополюсности, бросается в глаза общность некоего психосоциального механизма реагирования на ситуацию. Сознание воевавших варваров не могло уловить и принять образ «нового» Сигберта, от которого, невзирая на его монашеский статус, требовалось подтвердить своим выходом на поле боя некогда дарованную ему сакральную способность побеждать. Такого рода ожидания являлись коррелятом идеала, требовавшего проявления избыточного мужества от воина, тем более короля. Коррелятом, имевшим природу фиксированных социально-психологических установок. 
Но также избыточен по своей стилистике и поступок Сигберта, готового опять-таки пусть на новый христианский манер, но пожертвовать своей жизнью во имя «высокой цели». По сути это инверсия психологического поведения, свидетельствующего о радикальной смене ценностного ряда.  
 Эта стилистика обнаруживает типологическое сходство с поведением тех англосаксонских конунгов, на которых ссылается Стэнклифф. Радикальный разрыв с прошлой идентичностью, резкая «смена» ценностных «вех» - явления, в большей мере свойственные типу сознания властных фигур в регионах бессинтезного характера исторического развития, нежели континентально-синтезного.
Безусловно предложенная интерпретация указанного типа конунга, чья идентичность претерпела столь радикальную ломку, является гипотезой. Но гипотезой, которая «работает» в свою очередь на расшифровку того, что исследователи применительно к данному типу культуры определили как бинарное культурное сознание, со свойственным им жестким делением мира на «свое» и «чужое», «черное» и «белое», «добро» и «зло», в отличие от сознания тернарного.
Думается, что в этом контексте возможно и прорисовать некое сходство ситуации в англосаксонских королевствах и на Руси. Да, к моменту возвышения Московского княжества история русского христианства насчитывала не одно столетие, однако большинство исследователей отмечают слабую степень христианизации страны. Несмотря на знакомство с византийской культурной традицией, к тому же слабое и поверхностное, и в какой-то мере благодаря тюркскому влиянию Русь оставалась во многом варварской страной, правители которой слишком часто вынуждены были поступать вразрез с христианскими установлениями, особенно во времена ордынского ига. Вместе с тем, учитывая императивность сознания этого типа, для которого неслучайно большую значимость имели образы карающе-всемогущего Бога Ветхого Завета, яснее видится контуры образов «раскаяния» или «искупления вины» как символов новой обретаемой идентичности князей. 
В этот же культурно-исторический контекст вписывается и особая мессианская составляющая русской мифологемы власти, имевшая длительный исторический резонанс. Психосоциальная основа ее регенерируемости в самых разных по времени и обстоятельствах исторических контекстах всегда была связана как с выраженной сакрализацией власти, так и со слабой способностью к рефлексии по поводу собственной деятельности, ее породившей. Уже в ранний период становления древнерусской государственности всякая экспансия, имевшая под собой вполне определенные основания объективно-исторического характера, осмысливалась в соответствующем, доступном интеллектуальному инструментарию этого мира, виде. Скажем, неоднократные походы русских князей на Царь-град безусловно были связаны с интересами растущей и набирающей силу феодальной военной элиты, получавшей необходимые материальные ресурсы для отправления собственной власти, стремившейся создать максимально благоприятные условия торговли в этом ключевом звене «пути из Варяг в Греки», о чем свидетельствует хотя бы включение в «Повесть Временных лет» текста договоров 907 и 911 гг. со статьями, в которых фиксируется право на торговлю «без мыта» русских купцов .
Однако признание за русским князьями стремления к обогащению, входившее в противоречие с христианскими этическими императивами, не могло быть не вытеснено на периферию религиозно-политического сознания. Более того, это вытеснение, как показывает европейский материал, связанный со средневековыми еврейскими погромами, крестовыми походами, нередко подкрепляется неосознанным переносом собственных «греховных» устремлений на противника, переносом облегченным апелляцией к соответствующему культурно-религиозному пра-образу, содержащемуся в библейских текстах.
Думается, что этот психосоциальный механизм работы сознания имеет прямое отношение к тому факту, что в «Повести временных лет» общим местом являются фрагменты, обнаруживающие, как доказал И.Н. Данилевский, не только родство с соответствующими библейскими сюжетами, но нередко и текстуальное совпадение . Христианскому князю не подобает тяга к злату и богатству, воюя Царь-град, он выполняет возложенную на него Богом миссию – наказывает нечестивых отступников от Веры, погрязших в роскоши и грехах, и берет город под свою защиту «до последних времен». Однако как вписать в этот ход мысли поступок язычника Олега, который ведет себя как христианский защитник «повеси щит свой в вратех» Царь-града, спасая его от скверны?
И.Н. Данилевский полагает, что совпадение деталей и фрагментов в описании похода Олега и в пророчестве Иезекииля, обличавшего роскошь, нечестие и идолопоклонство жителей финикийского города Тира и предсказывавшего его скорую гибель, указывает на то, что летописец тем самым отождествлял языческую Русь и Тир . Нам представляется, что такой однозначной связью смысловая семантика соответствующих библейских аллюзий не исчерпывается. В ее формат не вписывается то обстоятельство, что под защиту берется Город, явно по смыслу заступничества, нуждающегося в спасении от «скверны». Можно предположить, что библейский образ Тира нес двойственную смысловую нагрузку в тексте, причем Константинополь в не меньшей, если не большей степени должен быть ассоциирован с «сребролюбием» и другими грехами жителей Тира.
Такое предположение напрашивается в контексте повторяющихся, схожих по своей природе механизмов двуосмысливания других образов в Повести. Так, с одной стороны, для автора очевиден факт язычества Олега, он не обинуясь рассказывает как его воины «пожгоша церкви», греков «имаху пленники, овех посекаху, другие же мучаху, иные растреляху, а другие в море вметаху» . С другой стороны и Олег и его воины воспринимаются как защитники Города. И еще одна любопытная деталь – автор, рисуя картину бесчинств творимых воинами Олега в Константинополе, добавляет «елико же ратнии творят» .
Такая структура сознания, когда в нем оказываются рядоположены, казалось бы несовместимые понятия и образы, в свое время позволила сделать вывод о гротескности сознания средневекового человека . В его формат и вписываются многие «несообразности» Повести, в том числе и отмечаемое самим исследователем противоречие в отнесении воинов Олега то к числу «защитников» Города, то восприятие их как «безбожных измаильтян», чьи беззаконные действия оказываются запечатленными все в том же тексте.
По-видимому, в этой структуре сознания и кроется ключ к разрешению противоречия между определенной социальной ангажированностью сознания автора Повести и тем, что как монах он не мог не «откликнуться» на актуальную проблему «преступления» христианской нормы, языческого греха, не чуждого и собственной власти. И тем не менее, то обстоятельство, что автор Повести наделяет слова Олега, объявившего Киев «городом руським», смыслом, подразумевающим отождествление (как опять-таки обстоятельно доказал И.Н. Данилевский) с Новым Иерусалимом , концептуально центрирует картину вокруг главного плана. Именно Русь является центром богоспасаемого мира. Такой план понимания ее исторической судьбы не мог не влечь за собой прорастание и другого, более четко прослеживаемого в гораздо более поздних текстах смысла – искупления этой «миссией» собственных грехов.
Конечно же и на Западе экспансии подобного рода не могли быть не осмыслены в мессианском духе, ярким примером чему являются многочисленные хроники, связанные с Крестовыми походами. Но, вот что примечательно: вся совокупность структуры полей, скажем, французского социального ландшафта, сделает возможным очень раннее нарабатывание демифологизированных средств восприятия и описания подобного рода явлений, как, например, это имеет место в хронике участника IV крестового похода, мелкого рыцаря из Пикардии – Робера де Клари (не говоря уже об одноименном произведении Жоффруа де Виллардуэна). Как верно подметил исследователь, разочарованность мелкого рыцарства, к которому принадлежит и этот хронист XIII века, в поведении haus homes, присвоивших себе плоды «ратных подвигов» во имя Христова дела, проговаривается в тексте хроники. Робер де Клари не скрывает пережитого им разочарования от бесплодного, с точки зрения людей его круга участия в такой, казалось бы, поначалу «многообещающей» религиозно-рыцарской авантюре . И в этом и являют свой лик новые дискурсивные практики сознания, лишающие его определенных сакрально-мифологизированных оценок и культурно-религиозных штампов. Эти практики, чем дальше, тем больше, наращивали рациональную оснастку , начиная с эпохи XII века – времени знаменовавшего новый этап в трансформации сознания средневекового Запада, получивший образную характеристику Ж. Ле Гоффа как этапа «спускания с небес на землю».
В России и XVI века этот процесс «спускания с небес на землю» был далек от того проявления, которые он обнаружит на европейской почве. В частности те земные мотивы, которые приведут в движение разные слои и силы общества и, в конечном счете, обусловят нарастание имперских амбиций в эпоху Ивана IV (в частности захват Астраханского и Казанского ханств, Ливонскую войну, присоединение Сибири) будут осмысливаться все в том же мессианском духе, о котором речь шла выше. Не разворачивая полноформатного анализа актуализации и новой аранжировки комплекса религиозно-культурных идеологем, связанных с представлением об особой миссии русского православного царства в условиях XVI века, очертим узловые линии прорастания того самого специфического национального рисунка властного мифа, чей исторический генотип можно обнаружить уже в X-XI вв. .
Форс-идея России как истинно православного царства, чья миссия по спасению заблудшего во грехе мира возложена на нее Богом, аккумулировала целый комплекс внешне разрозненных идей, образов и символов, многие из который давно выявлены в исследовательской литературе. Идея Москвы – третьего Рима, принятие царского титула Иваном IV, изменения государственной символики власти – это и многое другое составляло корпус идеологем, свидетельствовавших об укреплении позиций русского государства. Неслучайно А.Л. Хорошкевич в своем фундаментальном труде по истории внешней политики России выделяет именно период второй половины XV – начала XVI веков как время укрепления престижа России на международной арене . Успех событий на Угре, подчинение Новгорода и Пскова, расширение границ власти московских князей – все это способствовало росту амбиций самых разных сословных групп, как впрочем и собственно великокняжеской власти. Это отразилось в мировосприятии Московского царства, в частности в упомянутых идеологемах и символах. 
Выявленный исследователями комплекс в последние годы был существенным образом уточнен в своей религиозной части. В частности, исследования А.Л. Юрганова вскрыли ускользавшую до этого специфику восприятия окружавшей действительности людьми того времени, которая, как показал обширный материал, проанализированный исследователем, во многом носила эсхатологический характер . И хотя авторам данного текста представляется спорной концепция А.Л. Юрганова во многих ее основаниях, отрицать то, что многочисленные тексты эпохи, в том числе и принадлежавшие перу самого царя (Ивана Грозного), обнаруживают следы апроприации различных сколов библейской эсхатологической традиции, вряд ли будет верным. Идея Божьего возмездия, которое грядет в скором будущем, контаминируется с аллюзиями на тему наказания безбожников, когда последний царь возложит поверх креста царский венец, Антихрист будет побежден и наступит для всего человечества Страшный Суд. Как полагает А.Л. Юрганов именно эти эсхатологические идеи, рожденные ожиданием конца Света, определили во многом само сознание царя. Не оспаривая значимости религиозных мотиваций, того, что именно в этих категориях царь и его окружение осмысливали окружавший мир, авторы данного текста не соглашаются с А.Л. Юргановым в той части его концепции, что основной корпус религиозно-эсхатологических идей самодостаточен для выявления подлинных мотивов поступков человека того времени, в частности царя. Религиозные идеологемы, складывавшиеся в картину большого мифа или форс-идеи русского православного царства, на которое возложена миссия спасения мира, с нашей точки зрения оформляли в понятиях культурно-религиозного языка эпохи те неосознаваемые интересы разных сословных групп и самого царя, которые были связаны с вполне земными реалиями, поддающимися вполне конкретному анализу историко-психологического плана. 
В рамках накопленной традиции анализа социального и политического развития русского государства и отдельных социальных групп достаточно убедительно сформулированы основные интересы этих слоев и групп в отношении военной экспансии как в восточном, так и западном направлении. Несколько упрощая картину, можно суммировать интерес разных групп купеческо-торгового слоя как интерес тех, кого беспокоила проблема безопасности торговли по Волжскому пути, ведущему в богатый шелком Иран, в свою очередь являвшийся уже емким рынком для русской ремесленной продукции. Среди людей этого сословия были и те, кто имел свой интерес в Ливонии. Хорошо известно, что именно опережение Европы, быстрый рост промышленного производства в ряде ее стран, рост городов, послужили мощным стимулом для вывоза сельскохозяйственной продукции из стран так называемой третьей субсистемы, к которым относилась и Россия, на европейские рынки. Но в силу того, что ливонские купцы занимали монопольные позиции в области балтийской транзитной зоны, русское купечество, ущемленное тем, что торговая прибыль оседала в карманах чужеземцев, пыталось побудить правительство помочь ему в решении данной проблемы.
В этом смысле весьма логичным представляется предположение исследователей, что именно Сильвестр (наряду с Адашевым) сыграет большую роль в решении вопроса о ливонском направлении во внешней политике. Такого рода гипотеза подкрепляется данными о сфере интересов духовника Ивана IV, который был не только религиозным интеллектуалом и наставником, но и успешным предпринимателем своего времени, что, кстати говоря, характеризует и втягивание духовенства в новые реалии жизни. Крупным купцом был и его сын, служивший дьяком в «царской казне у таможенных дел». Среди их партнеров были и иноземцы – немецкие купцы. В частности, бургомистр города Нарвы .
Не санкционируемое на религиозном языке эпохи стремление к обогащению, свойственное купеческому сословию, находило своеобразную «защиту» в психологических механизмах переноса, когда эти стремления приписываются исключительно другому – в данном случае иноверцам – европейцам. В посланиях и повестях второй половины XV в., сочинениях Максима Грека, Филофея и других публицистов конца XV – середины XVI веков неслучайно настойчиво артикулируется мысль о многочисленных врагах - латинянинах, еретиках, измаильтянах и т.д. Именно их следует наказать православному царю. Именно они ассоциируются с погрязшим в грехе миром.
Как представляется, можно говорить о схожести алгоритма генезиса той же культурно-религиозной мифологемы в сознании дворянства. Кто как не служилое дворянство, особенно неродовитое могло выиграть от войн? Неслучайно приближенный к царю Адашев, принадлежащий к этому слою, также считается многими историками в числе «соавторов» идеи Ливонской войны. Известно, что именно он вел все дипломатические переговоры, связанные с ней. Чин окольничьего, со всеми сопутствующими ему благами, который получил его брат Данила Федорович, отличившийся под Нарвой и в более поздних военных столкновениях в Ливонии, также говорит сам за себя. Однако стремление к получению земельных и материальных благ этого слоя, учитывая особенности функционирования сознания того времени, логикой все той же культурно-психологической трансформации, которую мы лапидарно показали на примере купечества, являло себя в идее верной службы государю, которому вверены судьбы православного царства и наказания его врагов.
Безусловно сама форс-идея России, как православного царства – спасителя христианского мира, имела глубокие корни и, как всякая форс-идея (она же мифологема), была соткана, как сказал бы Бурдье, из казалось бы разрозненных обрывков прошлого индивидуального или серийного опыта, отвечавшего ожиданиям многих. Ее востребованность заключалась как раз в том, что ее язык позволял мобилизовать энергию ее носителей, вытеснив дискомфортную информацию о себе . 
Очевидно, что причины актуализации этой форс-идеи в ее новой аранжировке вряд ли могут быть проанализированы вне контекста общей картины исторической динамики русского государства и его социальных слоев и групп. Как представляется, вся система предшествующих данному времени трансформаций, проанализированных отечественными исследователями, сработала на то, что эта идея вновь обнаружила свой лик на очередном «пике» исторического подъема социума. Рост экономики, расширение границ, укрепление внешнеполитических позиций на международной арене, оформление сословий и рост их консолидации проливают свет на констелляцию целого ряда факторов, позволивших возрасти новым амбициям составлявших русское государство слоев и групп. Эти амбиции, имевшие соответствующую социально-психологическую природу, и питали властный миф в его религиозном звучании. Миф последнего православного царства, которому суждено наказать попирающих истинную веру, принадлежал к числу тех самых идеологем, которые способствовали «ложной рационализации» подлинных интересов агентов социального поля, как сказал бы Бурдье. Как и всякий миф, эти религиозные мифологемы оформились в культурном сознании посредством механизмов неосознанного вытеснения сознанием дискомфортной информации о себе. 
Подлинные мотивы, побудившие царя начать войну, безусловно, были далеки от интересов тех слоев купеческого и дворянского сословий, которые были связаны с вполне земными реалиями. Еще А.Л. Хорошкевич отмечала, что у современных историков сложилось превратное представление «будто царь не только ясно и четко осознавал пользу прямых торговых контактов со странами Северной, Западной и отчасти Центральной Европы, но именно торговые интересы и толкали его к войне с Ливонским орденом» . С такого рода, если не явными, то скрытыми допущениями можно нередко столкнуться в целом ряде работ. Шлейф подобного рода допущений – озабоченность проблемами укрепления государства, международного престижа России, наряду с отмеченной заинтересованностью в торговых контактах – существенно модернизирует картину как сознания и поведения царя, так и эпохи в целом. Безадресное приписывание русской государственности прагматической заинтересованности в войне является большой профессиональной натяжкой. Куда как больше оснований согласиться с Б.Н. Флорей, отмечавшим, что относившийся с явным презрением к «торговым мужикам» и их «прибыткам» царь не мог обратить внимания на невыгодную для России политику Ливонского ордена .
Ивана волновала проблема собственной власти, которая после взятия Казани в силу пережитого им кризиса идентичности стала восприниматься им в терминах, которые на языке психологии именуются «завышенной самооценкой». Не имя возможности в рамках отдельной статьи дать полный блок аргументации , отметим лишь следующее: казанская победа явилась переломным моментом в процессе обретения новой идентичности царем. До Казани он был психологически неуверенным в своих силах, что накладывало отпечаток и на участие его в тех или иных событиях. Неслучайно о походе против татар царь позднее с негодованием писал в письме Курбскому, что бояре довезли его «аки пленника» . Победа над казанским ханством принесла ему избыточную уверенность в себе. Иван IV уверовал в свою богоизбранность. Неслучайно в знак благодарности за дарованную победу на Красной площади по приказу Ивана возводится Храм Покрова «что на рву» (так в ту эпоху назывался Собор Василия Блаженного), в пределах которого, покоились души праведников, погибших в борьбе с бусурманами, отстаивая христово дело.
Этот кризис идентичности царя как важный момент, определивший решение царя начать войну против Ливонии, был подмечен еще А.Л. Хорошкевич, которая писала об «опьянении» победой под Казанью царя . Именно здесь кроется тот самый психологический фактор возросших амбиций, сделавших возможным соперничество Ивана с другими государями, в частности с Сигизмундом Августом, что опять-таки очень точно подметила исследовательница. Победа в Ливонии, писала она, дала бы Ивану мощный аргумент в его противостоянии Сигизмунду Августу. И добавляет - здесь проявилось «гипертрофированное желание утвердить себя в качестве истинного и законного приемника и наследника Пруса», забота о поддержании истинного христианства . За последней, как уже отмечалось, скрывались многие до конца неосознаваемые ожидания самых разных слоев.
Нельзя пройти мимо факта нового артикулирования отмеченной форс-идеи. Она уже не скрепляется лишь религиозными символами и образами, позаимствованными в библейской традиции, как это имело место в раннюю эпоху. Ее аранжируют культурные мифы и символы, рожденные в более позднее время. Более того, мы имеем возможность проследить, как рационализируется истинный интерес некоторых агентов социального поля. И этим во многом определялась новая аранжировка мифа, свидетельствующая о том, что «национальное» сознание в некоторых своих «отсеках» наращивало и рационально-культурные представления о своей идентичности. 
Начнем с того, что в качестве той новой компоненты, которая оформит смысловое поле анализируемого «национального» мифа или форс-идеи, выступает идеологема русского царя как наследника Прусса. И хотя апелляция Ивана IV к ней, как доводу претензий к Ливонии, скорее всего, имела исключительно неосознаваемую природу, вряд ли приходится отрицать наличие элементов рационально-политического подхода в конструировании легенды ее авторами . 
Мы имеем возможность отследить сам механизм осознания своей сословной инаковости, особой роли в отстаивании судеб России, на примере такого представителя служило-дворянского слоя как Иван Пересветов. Возлагая надежды на грозного и одновременно справедливого царя, которому вверены судьбы истинно христианского царства, проявление этой справедливости он видит в том, чтобы к «истинной христианской вере» была бы присоединена «правда турская» . В свое время А.А. Зимин подметил, что за утверждением Пересветова - «Бог не веру любит – правду» и «коли правды нет, то и всего нет», скрывается представление о «мудрости» как неотъемлемом качестве монарха . Если внимательно проанализировать эзопов язык текстов Пересветова, то можно предположить, что эта мудрость заключается в правильном выборе царя. Прибегая к аллегориям, он по сути критиковал нравы московских бояр, когда напоминал, что православное византийское царство погибло по вине «ленивых богатинов», вельмож. В его воображении идеальным образцом выступала Османская империя, возникшая на обломках греческого царства и добившаяся могущества и процветания благодаря «воинникам». Думается, что правы те исследователи, которые полагают, что именно умонастроения дворянской среды выражали тексты безвестного шляхтича, чьи идеи наверняка привели бы его на плаху, если бы за его спиной не стояли новые покровители из «партии реформ» .
Впервые на языке культурных аллегорий формулируется смутно осознаваемое различие сословно-земных интересов. Ведь не секрет, что служилое дворянство было куда как более заинтересовано в политике войны, чем представители боярского сословия. В этом плане позиции тех историков, кто отстаивал тезис о противоречиях в среде «партии власти» при всех издержках модернизацирующей интерпретации их как классовых, представляются корректными в макросоциальной характеристике их проявления. Безусловно, можно говорить о том, что сколько-нибудь осознанной политической программы не было ни у царя, ни у других сословных групп. Сословия не осознавали четко своей корпоративной инаковости и не могли рационализировать до конца свои земные интересы. И, тем не менее, как видим в новых условиях XVI века, можно обнаружить те социальные ниши, где обнаруживается приращение идей, которые свидетельствуют о подвижках, которые претерпевает картина мира человека, обрастая рационально-десакрализирующими ее общую религиозную стилистику представлениями.
В этом смысле далеко неслучайно, что именно тексты Ивана Пересветова позволяют вскрыть эти изменения. Человек, в разное время служивший и польскому, и чешскому, и венгерскому королям, много повидавший и много знавший, безусловно обладал иным информационно-культурным капиталом, как сказал бы Бурдье, нежели те русские воинники, чьи интересы совпадали с его собственными. В этом смысле знаковым образом проявится та особенность трансформаций культурного сознания русского общества, которая была связана с расширившимися контактами России с Западом. Однако этими обстоятельствами не исчерпывается феномен текстов Пересветова. Как представляется, фактором способствовавшим тому, чтобы Иван Пересветов решился подать царю две «книжицы», где были изложены его идеи, явился его собственный кризис идентичности, актуализировавший те потребности, что разделялись многими людьми служилого сословия дворян. Оставшись без средств к существованию (мастерская по производству щитов после смерти М.Ю. Захарьина, его покровителя, фактически была закрыта), будучи не в состоянии без связей отстоять свое начинание, талантливый шляхтич оказался в таком же положении, как и многие нуждавшиеся служилые люди его времени. Иными словами личный кризис идентичности позволил обостренней пережить и сформулировать проблему, волновавшую многих, а культурная оснастка, полученная благодаря «европейским университетам» сделала возможным проговорить ее в тех самых терминах, что делают тексты Пересветова знаковым явлением для понимания механизмов прорастания рационального осознания собственного интереса людьми данного сословия. 
В этом смысле красноречива их параллель с уже анализировавшейся хроникой Робера де Клари, где можно обнаружить следы осознания разности земных интересов феодальной знати и мелкого рыцарства. Однако при всем параллелизме этих текстов, думается, они маркируют собой инаковость общего рисунка демифологизации сознания. Не говоря уже о том, что хроника относится к XIII веку, а «Сказание о Магмет-салтане» и другие сочинения Пересветова к XVI, контуры изменения европейского рисунка властных мифологем свидетельствовали, что подобного рода реперных точек в его складывании было куда как больше, даже в XIII – XIV веках, чем в русском XVI века. 
Более того, можно говорить о том, что этот рисунок в условиях социального кризиса опричнины, обнаружит те черты мутации властного сознания и соответственно мифа, которые позволяют вспомнить о сопутствующей, по словам А. Тойнби, таким кризисам реактуализации архаики. Эта архаизация сознания, свидетельствующая, как писал Тойнби о «душевной болезни общества» в условиях социального распада, выражается в протесте «против традиции, закона, вкуса, совести, против общественного мнения» . Поражения России в Ливонской войне, объективно обусловленные логикой и природой противостояния миров, находившихся в разных историко-социальных «весовых категориях» явилось, с нашей точки зрения, спусковым крючком срыва первой русской модернизации , понять причины которых и отрационализировать в понятиях сегодняшнего дня, человек той эпохи безусловно не мог. Здесь и заложен был основной механизм тех многочисленных «процессов», «воскурившегося пожара лютости» и гонений, которые составляют так или иначе суть опричнины. Заметим, что еще С.Б. Веселовский очень точно подметил, что если в 50-е годы жертвами царского произвола и жестокости был относительно ограниченный круг людей, борьба шла в узких рамках приближенных к царю лиц, то позднее характер репрессий меняется. Жертв становится неисчислимо больше. Чего только стоит знаменитое «московское дело», когда было арестовано вместе с Иваном Михайловичем Висковатым триста человек, в том числе почти все главные дьяки московских приказов. Царская кара обрушивается на Новгород, Псков, Клин. Именно эти социальные эксцессы, принявшие характер национальной катастрофы, «повторившиеся» в эпохе сталинской модернизации, позволяют поставить вопрос о некоем характерном рисунке русских модернизационных процессов, а стало быть и специфике сознания, их породившего.
Слабость рациональной оснастки мышления, базальная тревожность, актуализированная обстоятельствами неподдающегося осмыслению нараставшего кризиса, проявит себя в той безудержной жестокости, с которой будет карать царь с его приспешниками многочисленных «врагов». Конечно и на Западе в условиях модернизации Раннего Нового времени имели место эксцессы в чем-то напоминающие опричнину. Достаточно вспомнить дело Кера, охоту на ведьм, чтобы сопоставить возросший уровень агрессии, направленной на соответствующие слои или лиц в обществе и соотнести это с социально-психологической напряженностью, выливавшуюся в близкие по своей природе эксцессы, чтобы поставить вопрос об общетипологических характеристиках модернизационных процессов в Европе и в России. Однако масштаб, размах их на русской почве все же несопоставим с аналогичными явлениями европейского образца. В этом преломилась вся совокупность характерных черт Перехода к Раннему Новому в России - и более медленное наращивание рациональных практик мышления, и связанная с этим большая степень социально-психологической напряженности в обществе. Именно они то и явились питательной почвой для развертывания как масштабных репрессий со стороны государственной власти, так и атмосферы доносительства, наушничества, готовности смириться с насилием. И это, безусловно, отражало слабость и хрупкость наработанных установок сословного и индивидуального самосознания и самоуважения, которые только и могли быть единственным сдерживающим фактором подобного рода эксцессов.
Причем, сознание и поведение царя в наиболее выпуклом, акцентированном виде отразило возобладание архаизирующего властного кода, что сказалось и на общем рисунке мутации властных мифологем. И дело не в том, что они носили сгущенно сакрализованный вид, дело в том, какой «выборке» подвергался конструируемый бессознательно властный миф. В смысловое содержание его пластики времени опричнины уже не вписываются те религиозные установки, которые в прежнюю эпоху свидетельствовали о прорастании сословного и личного самосознания и уважения. Скажем, те же тексты М. Грека, где он рассуждает об истинно праведном государе, который праведен не в силу своей «православности», а взыскан Божьей милостью за «за великую его правду, за кротость и милосердие». Потому и возможной была в толковании христианского мыслителя справедливость язычника, вроде персидского Кира . 
Эти смыслы перекрываются настаиванием на безоговорочности и безусловной праведности власти истинно православного царя, которому вверено спасти заблудших и наказать отступившихся. Отсюда, например и новая аранжировка эсхатологических идей. Именно защитная функция Эго царя заставляет его убеждать самого себя и окружающих, что право казнить без суда и следствия, дано ему во имя спасения православного царства от его врагов. Вспомним его слова в первом послании Курбскому: «Вспомяни же и в царех великого Константина: како царствия ради сына своего, рожденного от себе, убил есть». А что уж говорить о тех изменниках, тех предателях, том «сатанинском отродье», что окружает его, и виновны в поражениях христианского царя, невзгодах, обрушивающихся на его царство. Именно так видел окружающий его мир и свою роль в нем царь, именно эта «картина мира» царя вырисовывается в многочисленных высказываниях царя. Например, в его словах, обращенных к Курбскому: «яко бесы на вест мир, тако и ваши, изволивши быть друзи и служебники… на нас многоразличными виды всюду сети поляцающие, и бесовским обычаем нас всячески назирающе…». Любопытно, что эта своеобразная, как сказал бы Фромм, рационализация защитного свойства, имевшая безусловно бессознательную природу, зафиксирована не только письменными источниками. На адописной иконе в церкви Троицы, где часто происходили оргии Ивана, на одной из фресок – в полыхающей геенне огненной дьявол, оскаливший рот, а по обе стороны от него изображены, судя по всему, оскаленные песьи головы, пожирающие грешников. 
А.М. Панченко и Б.А. Успенский отмечали некий параллелизм функционирования сознания ряда установок царя. Этот параллелизм заключался в контаминации образа Бога, наказывающего на том свете грешников и образов бесов, осуществляющих это наказание, с собственным образом царя, наказывающего вероотступников на земле, и образами опричников-кромешников, вершащих земную кару . А.Л. Юрганов не соглашается с их концепцией и полагает невозможным допустить ассоциацию царем, скажем опричников, с силами Ада, бесами, потому как, пишет он, они были для царя праведной силой . В доказательство приводится параллелизм семантики поведения царя во время приема Вильгельма Фюрстенберга в дни осады Риги, когда опричники стояли в палате по правую руку царя, а земские – по левую, с эсхатологическим символами, разводящими праведников и грешников сообразно отмеченным сторонам. Согласно евангельской притче о Страшном суде, Сын Человеческий, когда сядет «на престоле славы своей», поставит овец по правую свою сторону, а козлищ, то есть грешников, - по левую . 
При этом, как нам представляется, исследователь выпускает из виду чрезвычайно важную особенность функционирования средневекового сознания, которое, как отмечалось, в частности, А.Я Гуревичем, носило гротескный характер, когда в его отсеках могли быть рядоположены казалось бы несовместимые с точки зрения современного человека установки. Только в рамках такого понимания его специфики можно понять и причины того, почему Иван, с жестокостью наказывая «грешников», ассоциируя себя не то со ставленником Бога, не то с Архангелом Михаилом, карающего вероотступников, порой с не меньшей религиозной экстатикой кается сам как грешник. Именно в этом обличии несоответствия собственного поведения религиозной норме могло проявиться подсознательно улавливающее свое «рассогласование» с миром «Я» царя. Другое дело, что рядоположенность этих установок - «избранник Божий», который вправе самым суровым образом наказывать грешников, и «раб Божий», виновный во многих прегрешениях против Божьей истины – вовсе не означала их одновременного действия. Каждая из них срабатывала в режиме «инсайт». И в этом отчетливо проявлялась как бинарная структура сознания самого царя, вписывающаяся в общие параметры развития ментальности русского общества, так и бинарная структура властного мифа. Но за этим мифом скрывался и феномен плохо контролируемой сферы психического, что в свою очередь определялось медленной наработкой рациональных матриц мышления.

(Окончание следует)



 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку