CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2009 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Космос и болезнь в средневековой медицине, К. А. Куксо
Космос и болезнь в средневековой медицине, К. А. Куксо
  

 К. А. Куксо

кандидат философских наук

 

          Космос и болезнь в средневековой медицине   

               (Философско-антропологические аспект)  [1]

[1]  Болезнь, по преимуществу, означает онтологический срыв. Аномия «больного», заключая в себе поистине странный ритм своевластного становления, не сориентированного порядком хороших форм, оспаривает единовластие космического закона. «Больное» нависает над законосообразностью самого космоса и тем самым ставит себя как категорию, дающую ход новому членению сущего. Выразительность болезни, сталкиваясь с очевидностью беспринципного буйства формы – ее расползания и метаморфоз, дает место деспотии аффекта и магии, разрушающих натуральный порядок связей.Этим обстоятельством мотивированы рецептивный контекст тревоги, неизбывный из феноменологии опыта болезни, и невроз семиотического изживания, сколь угодно сырыми терминами вносящий в недомогания фиктивные схемы (в исходном смысле греч. «schema» как завершенность тела, поза). Итак: болезнь не состояние психосоматического разъема жизни, а ситуация онтологического дефицита. Болеют леса и реки. Суматранцы, объективирующие костяк духа в лесе, кормят больные деревья. А при очевидности неизлечимости последних устанавливают подле них лестницы, дабы обеспечить удобство ухода покидающим деревья демонам[2]. Сходное отношение характерно и для архаических греков. Чахнущий лес здесь не указывает ни на что другое, кроме смерти прекрасных гомодриад – женских древесных божеств[3]. Мифопоэтическое сознание, рассматривая больное как место оскудения, упадка присутствия духов жизни, опознает в болезни онтологическую катастрофу. Речь идет о событии ослабевания, а в пределе – утраты самой реальности, не описуемом в сколь угодно детализующих физикалистских терминах.                                    По  отношению к антропологическому онтосу, дефицитность для которого и есть форма, «больное» указывает на дефицит в квадрате – дефицит самого дефицита. Это связано с тенью, отбрасываемой болезнью на культовое основание негативного действия. Восполняя собственную онтологическую уязвимость, человек размыкает культовый горизонт реальности, который в силу непреодолимой дистантности заставляет его выйти из персти земной. Неподражаемость действия, высвобождающая человекоразмерное место в бытии, открывается встречей с герметичностью неба. В этом отношении проведенная Паскалем импликация автономии действия из переживания сокрытия Бога[4] предельно точна. Абсолютная закрытость предметностей культа (mysterium tremendum прототворцов, illud tempus первотворения) проливает свет на ущербность всего оппозитивного по отношению к себе. Свет дает небо – таков предельный смысл культовой самодрессуры человека. Единожды разомкнув совершенство собственной реальности, боги навсегда соблазняют человеческое животное. Зияние от утраченного события космической исполненности служит базисом негативного действия – человек отваживается на возобновление совершенной реальности в модусе мимесиса (= ритуал) или переприченения (= история). Таков исток заражения жизни безумием бытия, что равно первичному антропогенному акту.В этом свете становится ясно, почему в характерности переживания тяжелой болезни заложено качество непереносимости. Ситуация болезни разворачивает предельно жестокую феноменологию: она указывает на локальный слом, упадок полноты космоса. Тенденция страдания присуща больному не потому, что дело касается персональной соматической дисфункции, а потому, что он представляет собой место космической коррупции. Поведение неизлечимо больных животных в этом отношении иконично. В силу погруженности в мир животное, охваченное смертельным недугом, представляет собой живой канал трансляции упадка реальности. Скорбь по утрате сильной реальности гонит погибающих зверей к необнаружимым укрытиям. А при отсутствии подобного мортального ритуала ослабление реальности, демонстрируемое больной особью, травматично переживается всей группой. Этологи описывают, что наличие погибающей особи в слоновьем стаде приводит последнее к деструкции. Этим пользуются охотники, небескорыстно отпуская смертельно раненное животное на волю. Вернувшийся в стадо погибающий слон представляет объект пристального внимания здоровых особей – денно и нощно они дежурят возле раненого сородича. Подобный сбой инстинкта самосохранения заводит стадо в тупик: теперь сильнейшие представители популяции становятся легкой добычей охотников[5]. И если животное стадо отреагирует слом реальности, запечатленный в больной особи, непосредственно – деструкцией поведенческих гештальтов, то первичные человеческие группы отводят опасность, исходящую от больного, усилением символических скреп сообщества.Традиционная для архаических сообществ рецепция больного в качестве приметы приближения космического кризиса приводит группу к усилению каналов солидаризации: больной предстает коммуникационным очагом коллектива –  местом концентрации обменных потоков услуг, прав и материальных объектов. В этом отношении показателен повсеместно распространенный туземный обычай требовать пациентом отдаривания от европейского врача, вернувшего здоровье[6]. В соответствии с архаической демонизацией болезни чужак, без предварительной просьбы вернувший к жизни, бесчестно отобрал у больного самое главное – возможность выступать медиумом божественного гнева, то есть быть объектом манипуляции самих богов, и как следствие – коммуникационной ареной сообщества. Изнутри этой логики врач предстает вечным должником выздоровевшего пациента.Наряду с защитой от вредоносности больных в форме консолидации, архаические группы подвергают неизлечимых насильственному уничтожению.  Леви-Брюль описывает маорийцев, приписывающих неизлечимость болезням внутренних органов. После диагностики жреца подверженному подобной болезни «... полностью отказывают в еде; его покидает даже семья; его оставляют в качестве добычи божества, которое, как считается, пожирает его плоть и внутренности. Таким образом, предсказание жреца неизменно исполняется, поскольку больной всегда умирает, если не от болезни, то, во всяком случае, от голода»[7]. Методами безотлагательного убийства неизлечимых и заклятием/извлечением фетишей болезней из тел, захваченных естественными немощами[8], архаические сообщества изгоняют губителей и тем самым держатся на тактическом расстоянии от навлекаемого ими распада. Неизменным инфантицидом врожденно больных и наиболее культивируемым приемом врачевания посредством магической проработки предметных воплощений болезни архаические коллективы с легкостью преодолевают подозрение в возможном загнивании сакральных основ группы. «Так, у нуэров урод рассматривается как детеныш гиппопотама, случайно родившийся у людей, и после такового обозначения дальнейшие действия уже ясны. Их осторожно опускают в реку – которой они и принадлежат»[9]. К космологической заряженности болезни чувствительна и античность. Конечно, гуморальная оптика античной медицины выходит к функционально-морфологическому измерению недугов. Но ее эпистемические стратегии начисто лишены внутреннего содержания: правильное смешение гуморальных жидкостей – этот камертон античной заботы о здоровье – по сути представляет пустую абстракцию вне связи с четырьмя первоэлементами космической уравновешенности. Дело идет о балансировании больного на территориях космического безумия, в пространствах взбешенности космического животного. Пример этой детерминации болезни дает платоновская теория потоков, мировых первостихий, вращающихся в смертном теле. Ослабление координирующей способности души, согласно Платону, приводит к  самопроизвольному буйству безмерных потоков, разрывающему изнутри конечное тело. Когда властвующее  круговращение души не в силах властвовать и править, когда «... они (потоки) идут вкривь да вкось, всемерно нарушая круговое движение, <...> носитель их, <...> идя по своей жизненной стезе, будет хромать и сойдет обратно в Аид несовершенным и неразумным»[10]. На феноменологическом уровне эта дестабилизация, провоцируемая приливами мировой безмерности, открывается нездоровьем. Постольку – медицина институируется как повседневное упражнение в навыке существования, интимно проникнутом ритмом мирового Логоса. Главным инструментом врачевания становится предписание образа повседневных действий, способного пробудить жизнь к космическому Благу.  Христианская фатализация страдания, согласно которой тяготы мучения суть тенетный туннель движения к самой действительности, мотивирует умопостижение болезни как экстремальной точки теофании. Впредь недуг становится зоной, указывающей на подвижность в субстанциальности Творения. Постольку в Средневековье методизм античной медицины всецело дисквалифицируется: феноменологические очевидности опыта больных утрачивают хоть какую-либо значимость. Абсолютная автаркия болезни пред собственными носителями.Неизбывность выделенности, акцентуации болящего в цепи всеблагого Творения приводит к «залипанию» медицинского фокуса на колоссальной мощи болезни. Дикая выразительность специфично средневековых недугов (проказы, сыпного тифа, чахотки, лихорадочной потницы) вводит магистральную стратегию христианского умопостижения в кризис. Брутальность симптоматики общеевропейских средневековых убийц составляет для разумного освоения подлинно обсценный предмет: столкнувшись с ней, наработанный прием созерцательного восхождения разума от экземплярности сущего к всеблагому Творцу[11] терпит крах. Чтобы изжить эту фрустрацию, коллективное сознание фиксирует эксклюзивное гиперотношение между болезнью и Богом. Окрестность больного выделяется на ментальной карте Средневековья как рупор сакрального. Вследствие чего проблематизация эффективности медицинского знания в тысячекратной степени уступает социальным техникам болезни. Больной выступает фигурой потусторонней для аналитического препарирования – институализации подвергаются только инициируемые им преклонение или ужас: «в число отверженных входили и больные, особенно убогие, калеки. В мире, где уродство считалось внешним знаком греховности, те, кто был поражен болезнью, был проклят Богом, и, следовательно, и людьми. Церковь могла временно принимать их <...> и кормить некоторых из них в дни праздников. Всем остальным оставалось только нищенствовать и бродяжничать. Слова ”бедный“, ”больной“, ”бродячий“ были синонимами в Средние века»[12].         Устойчивая для Средневековья зависимость этиологии болезни и интенсивности греха, описание крайне разнородных инфекционных заболеваний в терминах «заразы» –  явные симптомы сакрализации болезни. Само понятие «заразы» имеет теологический исток: означивание тела в качестве заразного подразумевало его захваченность вредоносной активностью дьявола. Создавая эпилегомены к христианской медицине, Хильдегарда Биенгенская определяет инфицированного в качестве «homo destitutio – испорченного, утратившего деятельность и приближенного к небытию существа»[13]. Основным предписанием, даваемым ей жаждущим исцеления, выступает вера в единовластие Творца. То же отыгрывают техники социального убийства инфицированных, выработанные средневековым социумом. Система карантинов, лепрозориев, госпиталей реализует общественное предприятие по сегрегации тел,  излучающих собственными увечьями сияние скрытого в себе дьявола. На этом фоне становится понятной и архитектурная политика каритативных учреждений: узкие проходы между местами пребывания умирающих, делающие доступ к ним крайне затруднительным, и центрирование пространства местом литургии наглядно воплощают  тезис о возможности экзорсизма верой в старшинство Творца.                  В 16 веке уже профессионализированная медицина продолжит дело по дьяволизации эпидемий. Разворачивая теоретическую эпидемиологию, Амбруаз Паре и Джироламо Фракасторо обнаружат в сердце эпидемий некоторую материальную субстанцию – «контагий», обладающую вследствие дьяволического происхождения  крайней неузвимостью, циркулирующую в телах и распространяющуюся посредством любого непосредственного рецептивного контакта. «Многие заболели чумой только от того, что смотрели на зараженные чумой дома», или же «через взгляд больного чумой», – писал в 1620 г. Жан Ламперьер[14]. Подобная дешифровка эпидемий выведет врачебные практики на царский путь дистантной медицины. Никакой прямой коммуникации, только дистанционные механизмы контроля над болезнью[15]: античные техники прощупывания пульса и осмотра языка признаются бессмысленными, а уроскопия, позволяющая избегать контакта с больным, станет магистральной стратегией диагностики[16]. Христианская сакрализация страждущих базировалась на распыляемой болезнью ауре богооставленности. Сами больные, представляя физическую манифестацию недостачи божественной благодати, составляли экзистенциальный авангард сообщества. Возвышенность мрачной зрелищности распадающихся тел изувеченных и калек прочитывалась как живой символ колоссальности произвола Творца,  притягивая тем самым волны коллективного трепета. Этот контекст проливает свет на причины доминации магического целительства в высоком Средневековье. Медицинское применение всевозможных талисманов, заговоров, мистических поверий базировалось на плацебо-эффекте, понятом в исходном смысле как «угодность  Господу»[17]. Конечно, магическая медицина связывала выздоровление с противоественностью собственных методик; средневековая токсология, к примеру, была всецело построена на мистике безоарового, драконового и иных камней органического происхождения. Но магическая суггестия была записана на феноменологическом субстрате опыта пациентов. Очевидность персональной адресованности длани Господней вбрасывало больного в движение по тоннелю раскаяния назад к свету. Это провоцировало прорыв к плоти, которую требует Господь. Вызываемое таким образом у пациентов переживание состояний достойного Спасения тела вело к усилению психосоматики, что имело явный терапевтический эффект.Предельные иллюстрации этой суггестивной терапии дают францисканские притчи. Врачевателями здесь предстают самолично Дева Мария или Спаситель, и божественное вмешательство, конечно, завершается полным исцелением: истощенные послушники становятся веселы и круглы, тела прокаженных вновь проникаются резвостью[18]. Но сакральное восстанавливает здоровье в характерной для себя размерности. Через несколько дней выздоровевшие внезапно умирают – вечное здоровье приобретается ценой конечной жизни. Синергия болезни и божественного произвола обусловила сегрегацию профессионалов от медицины, поскольку материалистической проповедью последние оспаривали единовластие сакрального хозяина немощей. Так неотъемлемая от хирургии кровавость навлекла на виртуозов скальпелей подозрение в радикальном кощунстве: для социальной рецепции вплоть до 14 века хирург предстает великим еретиком.Изгойство хирургии по сути представляет эффект действия средневековых символизмов крови. Христианский механизм очищения Кровью Христа и монополия на жидкость жизни суверенного закона не допускают потустороннее к себе расходование драгоценной субстанции. Единожды пролитой крови Христа достаточно для искупления всех сфер Творения. И потому реставрация кровавости допустима только при преодолении эксцесса преступления против мирского наместничества божественной воли. Закономерно, что хирургическое расплескивание крови оценивается как коварный заговор против божественного закона. Вследствие чего брутальность доморощенной хирургии становится нормой. После легитимации запрета на занятия хирургией духовным лицам (4-й Латеранский Собор, 1215 г.) этот вытесняемый сообществом навык передоверяется традиционным для различных форм социального кодирования специалистам по жизненным отбросам. Окаймленные кровью действия органично войдут в ряд реализуемых цирюльниками навыков. Кровопускание, прерывание кровотечения с помощью раскаленных ножей совершенно уместно обогащают инфернальную  способность цирюльников обращения с терминальными и постольку социально деструктивными объектностями – обрезками волос и ногтей. Для отвода властного ока от собственной инфернальности средневековые цирюльники вводят в практику использование инструментов из дорогих металлов при оперировании высокопоставленных клиентов.Практика патологоанатомии также оказывается под подозрением. Поскольку патологоанатом есть возможный носитель паррезии об истине болезни и смерти – экзистенциальной вотчины суверенной власти, сами условия  инновации в этом поле  душатся изначально. По аналогии с институтом смертной казни средневековая патологоанатомия конструируется как механизм поддержания позиционности власти. Обреченное на зримое воплощения догм, прихотей и масштабности власти ее предметное поле лишается малейшего эпистемического движения: «вскрытия часто производились только ради подтверждения или опровержения той или иной мысли Галена»[19]. Старт институализации патологоанатомии рельефно демонстрирует эту политическую заряженность: руководствуясь только личным интересом, в 1238 году Фридрих II издает указ о проведении на базе Солернской медицинской школы раз в 5 лет публичного вскрытия тел преступников; полтора века спустя уже в Монпелье анатомическое действо разворачивается со всей атрибутикой властного ритуала –  в течение 4 дней публично проводятся методичные рассечения тел преступников, афиши до и концерт после являются неотъемлемыми компонентами этого церемониала. На этом фоне жесткое табуирование неполитизированных исследований вполне закономерно: составителю первого учебника анатомии Мадино де Луцци разрешалось проводить вскрытие лишь один раз в год, а в начале 16 века Андрей Везалий на территории Испании все еще сталкивается с запретом на патологоанатомический практикум. Только чумное откровение мотивировало избавление анатомического проекта от патологических альянсов. Собственным происхождением научная патологоанатомия обязана вспышке макабрической поэтики, яростно высказывающей недогматизируемость и всеохватность материальности смерти. Именно макабрическая интуиция витальности трупов и их непрестанного воздействия на опыт живого приводит к открытию в Падуе (1490 г.) А. Бенедетти первого регулярно функционирующего анатомического театра. Разбуженная макабром греза о возможности выявления материальной причины влиятельности мертвецов отыграет в серии практик первой ласточки научной анатомии – в экспериментальной вивисекции, беспринципном препарировании и внедрениях в нутро трупов.Итак, легализацию анатомии предрешит трансформация психоистории смерти, тогда как метаморфоз коллективного чувства огнестрельного оружия вызовет реституцию хирургии. Затухание инфернализации артиллерии, определяющей огнестрельную технику как чистое воплощение дьявольского анти-мира, выведет хирургию из подполья. Покуда огнестрельные орудия оценивались в терминах «дьявольского изобретения», а поля сражения убивали одной только очевидностью ада, где «демоны бродили по земле, а серное дыхание пушек, их мерзкий хохот и неистовое пламя – все это были несомненные признаки сатаны»[20], инновации полевой хирургии замыкались на конструировании приспособлений для переманивания дьявола с вражеской стороны. «Джон Арденн, хирург эпохи Эдуарда III, предложил помимо длинных боевых луков и арбалетов, применявшихся для метания зажигательных материалов, использовать также птиц и животных для переноски огненных составов в железных и медных сосудах. В рукописи, хранящейся в коллекции Хауслауб в Вене, изображена собака в кольчужной попоне с притороченной пикой и пылающим горшком на спине, скачками несущаяся навстречу врагу. Там же изображена кошка и летящая птица, принужденные к выполнению опасной и ”малоприятной“ службы»[21]. Только прорыв к очевидности артиллерии как техницистского воплощения энергии негативности выведет хирургию в общественно-политическое пространство. Актом отказа от традиционной техники изгнания из покалеченных тел дьявольского огня посредством прижигания ран цирюльник Амбруаз Паре откроет политическую функцию хирургии. Введенная им во время военных компаний 1536-69 гг. практика антисептической перевязки пораженных участков значительно снизит военные потери. Кроме того, проведенная здесь реставрация идеи зарубцевания ран представляет собой улику утраты в рецепции тела очевидности демонической глубины. Именно сбой эпохального взгляда на тело как на объект дьявольских манипуляций и рационализация артиллерии мотивируют реституцию хирургии.   Но все это произойдет уже на закате средневекового мирочувствия. В течение же всего процесса раскрытия духа Средневековья легитимным положением медика по отношению к больному будет оставаться избегание, дистанция, а основание для диагностики недугов предоставит морализирующая зрелищность греха, весьма далекая от жестокой физики болезни. Приемы дистантности и церемониальности средневекового врачевания надолго выведут из медицинского оборота повседневные техники здоровья. Подобное эпистемическое равнодушие к инаковости болезни представляет закономерный результат христианской детерминации медицины: христианский социум замкнет поле медицины на конститутивном для себя навыке – манифестации преображенной плоти в качестве единственного органа смысла. Вследствие чего медицина начисто утратит феноменологическую достоверность и превратится в социальный ритуал контроля и изгнания лиминальных состояний.        


 


[1] Статья написана при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Антропологическое измерение науки»; грант № 08-03-00541а. [2] См.: Народы Австралии и Океании / Под ред. С. А. Токарева, С. П. Толстова. М., 1956. С. 78-81.   [3] Ср.: «Его, когда он впервые увидит яркий солнечный свет, // воспитывают нимфы, обитающие в горах больших и святых, //они скрыты от людей и не являются // ни богинями, ни обычными женщинами, // живут они долго и питаются неземной пищей //и наслаждаются в бессмертном остове прекрасным танцем. // В глубинах красивых пещер, подле них, // занимается любовью с силенами всезамечающий Аргос-убийца. // Прямые сосны или высокоглавые дубы прыгают с ними на землю, // кормящую людей, как только они появляются на свет; // деревья прекрасны и цветущи, // на высоких холмах величественно они стоят, // люди называют их Бессмертной Святой рощей, // и железом никогда не рубят. // Но когда близится смертный час, то сперва // вянут на земле прекрасные деревья, //кора на них исчезает, ветви падают, // и душа нимфы в тот же самый момент //покидает прекрасный солнечный мир»  (Гимн к Афродите. Гомеровские гимны // Эллинские поэты. М., 1999. С. 74; выделено мною. – К. К.).[4] См.: Паскаль Б. Мысли. СПб., 1995. С.92.    [5] См.: Дуглас-Гамильтон И., Дуглас-Гамильтон О. Жизнь среди слонов. М., 1981. С. 120-122.   [6] Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002. С. 334-338.  [7] Там же. С. 241.  [8] «Во время полевых работ в Гвиане Бастиан однажды почувствовал сильную головную боль и лихорадку и попросил местного лекаря полечить его методами, которыми тот обычно пользовался. <…> Лекарь начал с созыва kenaimas (демонов или духов). Последние вскоре обозначили собственное присутствие всевозможного рода звуками, сначала тихими, затем более громкими, и, наконец, ставшими оглушительными. <…> Церемония произвела на пациента сильное впечатление, он постепенно погружался в нечто вроде гипнотического сна <…>. Ритуал продолжался не менее шести часов и внезапно закончился положением руки лекаря на голову пациента. Но когда последний пришел в себя, боль не исчезла. Лекарь, однако, настаивал на получении причитающейся ему платы, утверждая, что пациент излечился. В качестве доказательства исцеления он показал ему каракатицу, которая, якобы, представляла собой «болезнь», извлеченную им из головы пациента в тот момент, когда он положил руку на голову» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознательного. СПб., 2001. Т.1. С. 23-24)            [9] Evans-Pritchard E. The Nuer. Oxford, 1984. S. 84.    [10] Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 3. М., 1994. С. 447.   [11] См.: Августин А. О свободе воли // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья): В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 36-51.    [12] Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. М., 1992. С.176. [13] Цит. по: Магин М. Краткая систематизированная история представлений о болезни // Отечественные записки. 2006. № 1 (28). С. 64.      [14] Мюшенбле Р. Очерки по истории дьявола: 12-20 века. М., 2005. С. 195.[15] Закономерно, что теория «контагия», коварно проникающего через дыхание, прикосновение, взгляд и поражающего принципиально любые участки внутренней территории организма, мотивировала изобретение респиратора (О. И. Догель, 1879) и герметического костюма (В. В. Пошутин, 1878).        [16] Легитимированный современной медициной механизм сегрегации хоть в малейшей степени болящего человека – явный симптом реставрации средневекового ужаса контагия. Для капитализированной формы христианства дьяволическая зараза больного проявляется в присущем ему снижении трудоспособности. Дабы избежать вспышки эпидемии безделья, больного заключают в приватном пространстве дома.                [17] Placebo Domini – выражение, смысл которого произведен его употреблением в заключительном стихе 114 Псалма: «Буду ходить пред лицом Господним на земле живых».      [18] См.: Цветочки Франциска Ассизского. СПб., 2007. С. 100-107, 192-195.    [19] Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. М., 2008. С. 117.[20] Келли Д. Порох. От алхимии до артиллерии: история вещества, которое изменило мир. М., 2005. С. 54.[21] Карман У. История огнестрельного оружия. М., 2006. С. 20-21. Ср.: «Джон Мирфилд около 1390 г. говорит об ”этом смертоносном изобретении, каковой обычно зовут пушкой“. Франческо ди Джорджо, сам военный инженер, присоединяется к тем, кто определяет это изобретение как ”не человеческое, но дьявольское“. В 15 веке ”Книга о секрете артиллерии и пушечного дела“ приписывает его ”мастеру Бертрану, великому чернокнижнику и алхимику“.<...> Связь магии и артиллерии обнаруживается и в истории о бомбардире из Меца по имени Камуфль, о котором приблизительно в 1437 г. говорили, ”что он трижды в день стрелял, когда пожелает, и прибегал к магическому искусству“» (Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001. С. 155-156).            
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку