CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2009 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow ПРОБЛЕМА ГНОСЕЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ДИСТАНЦИИ В ОБРАЗОВАНИИ, В.Ю. Пузыревский
ПРОБЛЕМА ГНОСЕЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ДИСТАНЦИИ В ОБРАЗОВАНИИ, В.Ю. Пузыревский

В.Ю. Пузыревский

Кандидат философских наук

  

ПРОБЛЕМА ГНОСЕЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ДИСТАНЦИИ В ОБРАЗОВАНИИ

                                Насколько философия образования может быть практичной для педагогики при рассмотрении онтологических вопросов, касающихся бытия, истины, этики и техники? Здесь в качестве ответа напрашивается призыв к ученым, - которые не ленятся чаще обращаться к педагогам-практикам, - пытаться читать работы М. Хайдеггера с точки зрения методологической ценности его «фундаментальной онтологии» для философии образования вообще и для решения парадигмально-методических проблем дидактики в частности.

            Вот и мы попытаемся, берясь за такое чтение, рассмотреть некоторые аспекты учения о бытии и истине Платона и Хайдеггера сквозь методологическую рамку концепта «гносеоэкологическая дистанция», позволяющую обратиться к бывшему и должному: к донаучному, допредикативному уровню начала экспансивной технократизации познания и образования и к возможным способам экоэтической коррекции этого процесса.

1.

            Согласно платоновской «притчи о пещере» (Государство, VII) и ее истолкованию Хайдеггером, человек по-ставлен в своем бытии-к-сущему так, что видит не весь познаваемый мир в целом, а лишь отпечатливаемые перед его взором тени тех «видов» вещей, которые в про-свете истинного бытия остаются у него за спиной. Он пленен такой по-ставленностью и издревле привык к ней. Освобождение от этих оков для него и окружающих его наставников равносильно революции. Ведь наставники и сами были так по-ставлены, и поэтому любое неожиданное обращение взгляда ими будет восприниматься «как нарушение обычного поведения и расхожего мнения» [16,с.348-349]. Тем более, что поворот к свету за спиной, а далее и выход из пещеры ослепляет человека, вызывая боль в глазах. В этой слепящей пустоте становится страшно. «Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте» [16, с.349].

            Платон делает акцент на важности медленного и постепенного привыкания телесного ока, - являющегося метафорой души в целом, - к свету и к темноте. Правильность взгляда разумного ока требует правильной направленности
души, а это, в свою очередь, предполагает принятие целым телом соответствующего положения. «Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области – суть того, что Платон зовет παιδεία» [16, с.350]. То есть это процесс формирования по-ставленности не в соответствии с тенями, а в соответствии с про-образом. Платон, как объясняет Хайдеггер, «хочет…показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему» [16,с.350]. Или, перефразируя, можно сказать так: «настоящее образование берет душу под опеку, изменяет саму ее сущность, в первую очередь, приводя нас к месту нашего непосредственного бытия и заставляя нас привыкнуть к нему» (Йен Томпсон).            «Поворот» человека от непотаенных теней к прежде потаенным, а после «поворота» оказывающимися непотаенным вещам есть процесс узрения истины (алетейи) иного порядка. До «поворота» предносятся только тени, которые «держат взор в плену и так подменяют собой вещи» [16, с.351]. Перемена направленности взгляда дает освобождение, но еще не дает настоящую свободу, достижимую лишь при выходе из пещеры к непотаеннейшему, к естественному свету солнца. Здесь же тем более требуется процесс привыкания к иной, чем в пещере яркости света. Вне пещеры  открывается свет подлинного бытия.            Настоящая свобода для наставляемого, который выходит из пещеры к естественному свету и для наставленника, который возвращается к тем, кто пленен тенями в пещере в том, чтобы по-стояннно пребывать в такой технике обращенности, ориентировки на непотаеннейшее, которая бы позволяла не замутнять взор ни при направленности к свету, ни при направленности к темноте. В этом и есть мудрость (софия) наставничества. То есть подлинная свобода не в резком «повороте» от одномерных теней к освещаемым всецело истиной бытия многомерным вещам и наоборот, а в постепенном привыкании-поворачивании, обращении.            Резкие «повороты» опасны тем, что достигают противоположных изначальным целей: при обращении происходит не открытие потаенного, вывод из потаенности, а закрытие из-за непривычночти, отсутствия постепенно формируемой предпосылки «оценивания» «истинного», как такового. То есть человеку при освобождении от оков обещали прозрение, а он при этаких резких «поворотах» получает слепоту.            В чем суть постепенности? Видимо, в поэтапном тренинге обращения от неподлинного к подлинному, от ставшего естественным неестественного к тому изначально достоверному, что есть – своему бытию «здесь и теперь» и обратно.

            Какие в связи с этим есть остающиеся и поныне проблемы образования? Во-первых, нет вообще никакого желания поворачиваться. Во-вторых, очень мало тех, кто достаточно свободен сам, чтобы снять оковы другим и совершить правильное обращение к непотаеннейшему. В-третьих, учебные тексты философов даже не входят в череду «теней», а ведь их чтение могло хотя бы ослабить оковы и тем самым дать возможность освободиться самим. В-четвертых, те, кто знакомы с соответствующими текстами философов не знают как вместе с теми, кто с этими текстами не знаком совершить правильный «поворот» в правильном направлении. В-пятых, те, кто знают, что можно и нужно совершить «поворот» боятся «ослепнуть» и потерять почву сущего под ногами, когда при обращении будут приближаться к истийствующему бытию. В-шестых, зачастую существует восприятие необращенными обращенных и наоборот как неиствующих, без-умных, что питает интолерантность во взаимотношениях участников образовательного процесса.

            Итак, для онтологической методологии образования суть дела состоит в том, что при определенном «местопребывании», которое «имеет прежде всего опору в постоянном» необходима «правильность вглядывания», ορθότης. «Через эту правильность, - поясняет Хайдеггер, - правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом «исправлении». <…> Истина превращается в ορθότης, правильность восприятия и высказывания» [16, с.357]. То есть истина заключается в правильном переходе от необразованности к образованности как человеческом отношении к существующему.

            У Платона софийная техника обращения как ориентирование в пещере и вне пещеры есть прежде всего техника совершенствования мышления о бытии сущего, т.е. фило-софия как взглядывание на «идеи». Позднее это назовут метафизикой.

            Однако мета-физика – как показала история – не совсем годится для образования
, поскольку приводит к схоластике, отрыву теории от практики, разума и души от тела, отчуждению внутренней субъективности от окружающего мира. Метафизика, в конце концов, провоцирует появление кризиса рациональности, пытается спастись самокритикой в эпоху «инструментального разума». Метафизика помогла с помощью категориального аппарата увидеть бытие, но не помогла определиться в жизненных способах подхода к нему так близко, так осторожно и благоразумно, как учила еще до своей легитимации Аристотелем, например, в пифагорейские времена.

            Человек настолько привык к своей по-ставленности перед «тенями», настолько стал изобретателен в технике разгадывания «жизни теней», что теперь даже ленится хоть как-то повернуться, в то время как оковы уже проржавели и ослабли. А ведь «все искусство обращения состоит в том, чтобы легче и действеннее обратить человека» [7, с.209]. Однако где те, кто должен это сделать практически? Многие так поднаторели в описании эмпирической формодинамике «теней» и теоретическом моделировании, калькулировании их гипотетической целостной структуры, что уже не нуждаются в «повороте». Но не лучше ли один раз увидеть вещи в подлинном свете, чем сто раз догадываться об их природной и смысловой многомерности, наслаждаясь «театром теней»? Не лучше ли обернуться к тому, что подлинно есть, то есть – к самим себе, к своему Da-sein (здесь-бытию) и найти-таки ту гносеоэкологическую дистанцию, ту со-в-местность, возможно у входа/выхода «пещеры», где пред-дан домашний (=эко) уют в гармонии непотаенности и потаенности, открытости и закрытости? Ведь это место бес-страшия: нет страха незащищенности от бесконечности света и бытийной конечности бесконечной тьмы.

            «В этом смысле, - поясняет Х.Р. Зепп, - человек есть промежуточное существо (Zwischenwesen), которое к тому же может быть либо родным в сущем и неродным в бытии/Ничто или, наоборот, родным в бытии и, как Хайдеггер формулирует это в статье о картине мира, «чужаком в сущем»» [5, с.98]. Кстати, именно таким статусом «слуги» и «пастыря» (термин Хайдеггера) бытия обладает живое физическое тело [6, с.138-141]. От его экзистенциального месторасположения на поэтической границе между миром «пещеры» и «солнечным» миром зависит освоение щадящего для глаза способа смотрения на таящуюся в свете и темноте истину. С достижения такой гносеоэкологической дистанции удобнее всего обозревать «ландшафт бытия» и вдохновляться его «безмолвными просторами». Встречаться с подлинным бытием и познавать освещаемые им вещи можно, пожалуй, лишь обитая в таком безопасном месте, как телесно-двигательное пространство поэтического жеста.

            Обращаясь к платоновской «притче о пещере», учению об истине, Хайдеггер как бы показывает учителям и ученым, «что есть другое, чем предмет
их поглощающих занятий, и что это Другое как раз впервые делает возможным, чтобы вообще имело место То, чем они заняты» [15, с.141]. 2.             Действительный «Поворот» в образовании это «Преодоление метафизики», где главным остается «Вопрос о технике» (названия трех работ М.Хайдеггера).            Как человек оказался по-ставлен к пещерной стенке и, тем самым, стал вынужден созерцать тени?            По Хайдеггеру, выходит, что «пещера» это некое экзистенциальное убежище, в которой человек заперся, чтобы обрести опору как бытие-в-сущем. Ведь вблизи бытия, в подручном мире сущее-то и обнаруживается как зыбкое и хрупкое, то ненадежное, на что нельзя постоянно опираться. Если что-то со-бытийное теряется, то оно и становится значимым, опредмечивается. Возникает необходимость его искать, выделять из хаотического фона привычных вещей сподручного мира как нужную, потребностную фигуру для утоления голода, устранения дефицита пищевых и защитных опор. Речь идет о значимых других в самом широком смысле слова.            После череды недостаточных утолений возникает забота о «поставке» всего этого про запас. Человек находит опорное убежище и склад в «пещере». Поскольку «пустоту бытия…никогда не заполнить полнотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть упорядочение недостатка» [14, с.190]. Нужно «иметь-с-чем-то-дело», «для-того-чтобы» компенсировать возможный дефицит значимых опор. Нужны опоры опор, протезы протезов. Отсутствие внешних опор в сподручном горизонтальном мире вызывает потребность в «преодолении отдаленности» той пригодности, с которой нельзя не иметь дело. Возникает необходимость в «набрасывании» и «про-считывании» уже набросанного в представлении «для-того-чтобы» достать с помощью средств [12, с.154, 164]. Так с заботы о подручной опоре доставания начинается техника как раскрытие удаленно- или близко-потаенного.Через начальную жестуальность человек пытается из своего бытия-здесь достать существующее там. Со временем он технизирует свою жестуальность, свой стремящийся к распространению и поиску внешних вертикально-горизонтальных опор кинестезис. Тем самым он про-тезирует свое бытие из «здесь» в «там», обустраиваясь на экзистенциальной чужбине, отчуждаясь от здесь-бытия, осваивает тамость и пленяется ею. В поисках свободы, в неудержимом стремлении собственной невсевозможности стать всевозможностью, в архаической мотивации и воли к внешнему росту ограниченных возможностей человек меняет подлинную свободу можествования в полноте открытости на суррогатную свободу можествования в полноте закрытости, в паутине бытийно «нездешних», «тамостных» средств.«Техника есть царство механизмов, - пишет Х.Блюменберг. - <…> В конечном счете все механизмы расчитаны на прирост предзаданной ограниченной способности, а именно – способности человека к бытию; они, если можно так сказать, растягивают радиус каждого бытия как в пространственном, так и во временном отношении, они позволяют нам прыгать, вместо того, чтобы шагать» [2, с.90]. Техника же ходьбы, а не прыжков – «сталкерская» экзистенциальная техника, позволяющая безопасно и недирективно пробираться каждому к своим смыслам в познавательной «зоне» незнаемого, и, тем самым, образовываться на этом пути в про-свете бытия.

Как безопасно вернуться домой в здесь-бытие? Надо тамостное сущее увидеть как будто бытийно здешним, про-светив познаваемые вещи бытием, и, тем самым, находясь там, в отдалении от здесь-бытия, приблизить бытие на пути к его истинности. Путь к подлинной способности быть лежит через растехнизирующий способ быть открытым, принимающим, чутким к тихому голосу бытия. Это способ прислушивания к воспринимаемым вещам при-родственном уподоблении их образу, способ эмпатического понимания, представляющий собой живую технику сбалансированного распредмечивания опредмеченного и опредмечивания распредмеченного: одушевления/разодушевления. Такая гносеоэкологическая дистанция между подлинным здесь-бытием, которое стало там и тамостным, которое превратилось в неподлинное здесь присуща всякому катартическому, искреннему и спонтанно-бытийному искусству.

Осознаваемый перенос своего наиближайше сподручного кинестеза на окружающий мир (Umwelt) наделяет этот мир подлинно бытийной значимостью, превращает его в подручно-непрагматический мир (имение-дела-с-чем ради совершенствования себя ради себя), где вроде бы тамостные вещи еще ближе, теснее связаны с Dasein, чем вещи подручно-прагматического мира (имение-дела-с-чем ради совершенствования вещей ради себя).

Только благодаря изначально особому положению Dasein в окружающем его мире и способу обращения к нему через Seindes можно образовывать онто- и гносеоэкологическую дистанцию, образовываясь ею. Такое обращение есть «встреча» (Begegnung) Dasein с вещами в мире как ис-правление неправильного, правильный кон-такт.

3.  Техническое создание все новых и новых технических «заменителей» уводит человека от бытия в глубь «пещеры», к бессмысленному созерцанию и изучению теней на стене, сидючи прикованным к дидактически обусловленной парте.            Эти успешные «заместители» дали повод невсевозможному стремиться к всевозможному, строить Вавилонскую башню. Итог – разобщенность в сверхпротезированном мире и неустойчивость суперконструкций. Теперь все более ощущается необходимость совершить коррекцию, обратиться к растехнизации, исходя из сущности самой техники, из ее по-става как «телесного опорно-двигательного аппарата». «Захваченный поставляющим производством, человек стоит внутри сущностной сферы постава», - пишет Хайдеггер [11, с.231].             Нужен такой «поворот» в непроизводственную гимнастику ума, души и тела, которая позволит вывести бытие из забвения, т.е. – подойти к его порогу с соответствующей страховкой и проводником («сталкером-фасилитатором»). Этот путь обращения в просвете бытия известен в целом, но не в нюансах. Тогда как нюансы предполагают адекватные опоры, обратные тем, что привели к забвению бытия. Совокупность таких опор и составляет технику (τέχνη) как про-из-ведение из «пещеры» по-этическому пути, как «раскрытие потаенности». «Сущность техники, - пишет Хайдеггер, - расположена в области, где имеют место открытие и его непотаенность, где сбывается άλήθεία, истина» [11, с.225].            Этот освобождающий путь из теснин («земли») горизонтали к просторам («неба») вертикали осуществляется не в геофизических, а в экзистенциальных координатах. Он небезопасен. «Каким бы образом ни правила миссия раскрытия потаенного, непотаенность, в которой так или иначе являет себя все существующее, - предупреждает Хайдеггер, - таит в себе угрозу, что человек проглядит непотаенное и перетолкует его» [11, с.233]. То есть, следуя М.Веберу, нужно ориентироваться, условно говоря, не столько на лого-по-став (техника «господства, управления миром») и не на йога-по-став (техника «бегства от мира»), сколько на дао-по-став (техника «деяния-через-недеяние», «приспособления к миру»). В этом смысле особенно актуальна сейчас гуманистическая критика манипулятивных, авторитарно-суггестивных психотехник, находящихся на службе «инструментального разума». Именно они дискредитируют техноэтический, гносеотерапевтический путь человека к своему истинному бытию.

            Для методологической онтологии образования важно обратить внимание на возможность образовательных технологий, находящихся в спектре между социальной техникой и «техникой» жизни (К.Шиллинг), которые исходят, если можно так выразиться, из лого-по-става и дао-по-става. В этом спектре пребывают те области, которые, с одной стороны, родственны существу техники, а, с другой, все-таки фундаментально отличны от него. Хайдеггер полагал, что одной из таких областей, анти-техник является искусство [11,с.238]. Его последователи в психологии добавляли еще и психотерапию (Л.Бинсвангер, М.Босс, В.Франкл, Р.Мэй, К.Роджерс). Мы же предлагаем в качестве методологической практоутопии такую полуимпровизационную педагогическую форму эколого-эмпатического миропонимания, как гносеодрама [3, с.20-21;10,с.83-103]. Гносеодрама – это не дидактическое средство, не психотерапевтическая техника и не искусство, но в ее композиции есть элементы и того, и другого, и третьего.

            Хайдеггер говорит об искусстве. Искусство позволяет человеку совершить обращение, выводящее из страшно далекой «недомашности» и приводящее в забытую «домашность» (Zu-Hause-Sein). Однако ожидающий путников образования открытый, размыкающий мир дом-бытие их так же страшит, как и царство теней. Область сподручной близости бытию оказывается менее знакомой и привычной, чем сподручная далекость в технизированном мире. В округе подлинного бытия нет атрофирующих духовную силу опор, «строительных лесов», составленных из сущего. Не поэтому ли так пугает терапевтичность искусства тех, кто за долгие годы социализации оказался прикован к методическим средствам познания явных «теней» мирозданья?

            В логицистских методиках, описывающих и объясняющих мир «теней» человек видит более надежную и социально (das Man) одобренную супер-опору, чем опору ближайшей его самости кинестезы. Таким образом, страх отсутствия опор гонит его не от отчужденности (неподлинности), а в отчужденность. «Страх раскрывает «чистую возможность бытия» человека, которая выражается в его обособленности. Страх раскрывает существование как «solus ipse»» [4, с.81].

            Всматриваясь в свое индивидуальное здесь-бытие, человек вырывается из привычных социальных устоев безличного das Man, где «незаменимых нет» и вглядывается в «вот»-разомкнутость, в безвещественное и без-со-бытийное «Ничто», которое при этом становится наиболее независимым от мира. Вот это-то его и страшит, ибо напоминает о конце жизни, где «заменимых
нет». Раствориться в социуме оказывается для многих более спокойным делом. Отсюда, кстати, и боязнь растехнизирующего личностно-значимого образования. Ведь там намного чаще придется участникам образовательного процесса встречаться с самими собой. Кому же и чему довериться, на кого и на что опереться в этом пути к отвесно-зыбкой подлинности? Ответ: доверится тем, кто ходил и знает безопасную технику ходьбы («сталкер-фасилитатор») и тем, кто впервые готов пойти с вами (например, участники «группы встреч», по К. Роджерсу).            В образовании, конечно, может случиться «молниеносное озарение истины бытия» (Хайдеггер) как «прозрение», а может и не случиться. Что же делать? Хайдеггер предлагает задуматься о том, «Как начать думать?». Для него «думать – значит действительно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия» [13, с.254]. Нужно думать о по-ставе как том сподручном жесте, в котором происходит не только первозабывание бытия, но и возможно вспоминание. По-став «за-ставляет собою близость мира, приближаемую вещью», но в нем же «как сущностном событии бытия еще таится свет бытийного озарения» [13, с.257]. Нужно увидеть в теоретическом (например, в алгебре) и практическом (например, в машинной технике) «поставляющем производстве» исходный молчаливый жест, по-став, с которым начинается и технизация, и растехнизация. Нужно прожить его в изначальных модусах «проекции и абстракции» (граф Йорк, В.Воррингер, К.Юнг), эмпатии и рефлексии, непосредственного и опосредованного действия-предметом (с его формой и свойствами) и          непосредственного и опосредованного действия-предмете (о его форме и свойствах). 4.             Образование в про-свете бытия как путь к подлинности подразумевает такое экзистенциальное ориентирование, при котором «подлинность бытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия в качестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственные возможности» [1, c.85-86]. Выбор же предполагает у-правление «забвением» подлинности и неподлинности существования в образовывании. То есть речь идет о поиске меры «забвения» в возможности «стать тем, кто ты есть», «стать тем, кто ты не есть» и «перестать быть тем, кто ты не есть». Выбор в этой со-в-местности подлинного и неподлинного и есть «со-бытие с Другим» (Хайдеггер). Страх обращения от своего неподлинного к своему подлинному смягчается, если рядом есть, со-бытийствует Другой как чужая неподлинность, обращающаяся к подлинности. Происходит шерринг – разделение страха с другими на повороте. Динамика группы личностного роста, гносеодраматической группы – это путь со-обща-в-местности бытия.            Однако, кроме коммуникативной со-проводительности в подлинном образовании есть еще и познавательная, которая в образовательном со-обращении от подлинного к неподлинному и наоборот относится уже не к тому как возможно «со» (онтологическая способность), а как возможно и должно быть «со-обращение» (онтолого-онтический способ). То есть в последнем случае речь уже должна идти не о «со-бытии с Другим», а об эмпатии как его «приватном модусе» (Хайдеггер), деонтолого-онтическом aposteriori.            Как с помощью эмпатии устанавливается гносеоэкологическая дистанция между изучающим учеником и изучаемым тематическим предметом в процессе образования?            Такая дистанция устанавливается в модусе «как если бы». То есть учащийся может «подставить» себя, свою самость, на место изучаемого объекта (от конкретного до абстрактного) как если бы обладателем структуры (статической/динамической) и функции этого объекта был сам учащийся. Трудность и легкость такого «аналогизирующего переноса» (Э.Гуссерль) зависит от степени полноты подобия отдельных черт и целостности структуры и функции кинестезы учащегося характеристикам изучаемого объекта. Чем более учащимся освоен опыт собственного управления своими чувствами и телом, кинестезой, тем больше подобий может находить он в воспринимаемом, вспоминаемом и воображаемом объекте изучения. Так, например, для целостного познания объекта важен не столько опыт кинестетического «стиля» (Гуссерль) «господство над миром», «иметь больше», сколько опыт «стиля» «приспособление к миру», «быть-с-миром».             Объект становится значимым и, тем самым, притягательным для вчувствования в него, когда в его структурно-функциональном «выражении» узнаются те бытийно-субъективно ценностные значения, которые неосознанно, спонтанно были конституированы учащимся при реальном восприятии или воображении его. Персонификация, субъектификация объекта дает «почву» для активизации вчувствования. При этом происходит то, что А.Маслоу называет «бытийным познанием». То есть происходит «увеличение динамического изоморфизма между внутренним и внешним миром. По мере восприятия человеком сущностного Бытия мира, он приближается к своему собственному Бытию, и наоборот» [9, с.252]. 5.             Для уяснения статуса эмпатии рассмотрим подробнее соотношение «со-бытия» и «понимающего бытия-друг-с-другом» как способности и способа в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.В своей онтологии понимания Хайдеггер исходит из следующей формулы. Есть (бытийствует) «Я» - здесь, есть другие и вещи - там. «Я» есть «я», другие и вещи - есть другие и вещи. «Я» не другой и не вещь, но «Я» и они есть (бытийствуют). Другой и вещь - это способы есть (бытия) и «Я» - способ есть (бытия). Понятность других и вещей предстает не как «выросшее из познания знание», а как «исходно экзистенциальный способ быть, впервые делающий возможным познание и знание. Знание себя основано в исходно понимающем событии» [16, с.123-124]. Со-бытие - это, по Хайдеггеру, бытийное отношение не к вещам, а к другим. Это отношение от Dasein к Dasein дано не как «способ понимающего бытия-друг-с-другом», который, по мнению Хайдеггера не слишком удачно назван вчувствованием, эмпатическим бытийным отношением к другим, представляющим собой проекцию "своего бытия к самому себе «на другое», где другой выступает как «дублет самости» [16, с.124], а дано именно как со-бытие. В качестве замечания к этой теории следует сказать, что «понимающее бытие-друг-с-другом» и «со-бытие» соотносятся скорее, не как два способа бытия, а как способ и способность. В отличие от «со-бытия» «понимающее бытие-друг-с-другом» (эмпатия), по Хайдеггеру, не есть способность знать, что Другой есть (существование, экзистенция) и что Другой есть (сущность, эссенция) в качестве со-Dasein (со-присутствия), а есть способ знать что именно собой представляют Я и Другой, когда со-бытие как изначальная и подлинная способность это знать, понимать деформируется и заменяется суррогатами. Эмпатия предстает в качестве способа восстановления со-бытия как способности подлинного понимающего бытия-друг-с-другом, бытийного отношения между одним Dasein и другим Dasein. Фундаментальный хайдеггеровский экзистенциал «понимание» лежит в основе и эмпатии как вчувствования во что-то, и сознания как сознания о чем-то, ибо оно есть бытийное можествование самого сознания различать то, что есть. Такое «понимание» - это уже не столько способность быть-таким-вот, Dasein. В таком изначальном понимании схватываются не феномены-"видимости", а феномены-"несокрытости", «интенционально даются сами вещи как они суть» [14, с.79]. При этом дается не физическая телесность вещей, а форма их бытия в себе, с нами и для нас. Бытие дает уверенность, что есть, осознание же - различие что есть.Хайдеггер наделяет эмпатию не столько онтологическим, сколько деонтологическим, гносеотерапевтическим статусом, когда пишет следующее: ««Вчувствование» не конституирует впервые со-бытие, но только и возможно на его почве и мотивировано в своей необходимости дефективными модусами со-бытия» [16, с.125]. Эмпатия оказывается апостериорным  способом понимания Другого. Потребность в этом способе зависит от степени прозрачности и искаженности Dasein: чем меньше прозрачность и больше искаженность, тем больше потребность в эмпатии как способе онтологического восстановления подлинного бытия. Со-бытие первично, а эмпатия, хоть и важна, но вторична, ибо не конституирует Другого, а работает уже в его разомкнутости на интеграцию. Эмпатия позволяет восстановить прозрачность череды «окон» смысловых конфигураций-напластований внутреннего сознания-времени, производя своего рода катартическую редукцию к архетипической форме со-бытия как подлинно бытийного отношения к миру. Эмпатия обеспечивает просвет подлинного бытия и этим выполняет сущностно образовательную функцию, ибо истина постигается не в накоплении знаний, а в их углублении путем выстраивания, по возможности, изоморфных друг другу образов мира, других и себя. Обеспечивая прозрачность Dasein, эмпатия обеспечивает и его просвещение. При построении своей фундаментальной онтологии Хайдеггера больше всего интересует не способность человека (= наличное сущее) вчувствоваться во что-то, не способность к эмпатии, а экзистирование такой и любой другой способности через человека в качестве Dasein, то есть - в качестве еще пока актуально сущего. Хайдеггера интересует содержание экзистирования, то есть - не эмпатическое понимание, а понимание вообще. Это понимание вот-бытием (Dasein) своего бытия, что и осуществляет вот-бытие как таковое. Таким образом, по Хайдеггеру, понимание как онтическое «качество» Dasein имеет в отличие от эмпатии онтологический статус. Понимание вот-бытием своего бытия априорно, тогда как эмпатическое понимание - как правило иного актуального и наличного сущего - апостериорно. Понимание вот-бытием своего бытия предполагает его индивидуальное, само-бытное существование, которое, согласно Хайдеггеру, будет подлинным только в том случае, если Dasein будет понимать свое бытие как выбор между возможностью экзистировать не только для себя, но и для Другого. Неподлинность же бытия заключается в непонимании этого выбора, то есть в забвении себя в себе (нирвана) или в забвении себя в Другом (безликость). Неподлинным оказывается как некритическое погружение в «самость» (Selbst), так и некритическое принятие «чужеродных» бытийных проектов в качестве своих собственных. Последнее есть то со-бытие с Другим, которое характеризуется имманентностью и является неподлинным, поскольку исключает понимание вот-бытием (Dasein) трансцендентности бытия Другого. Подлинность Da-sein, заключающаяся в эк-зистировании и экс-центрировании в исторической перспективе оказывается мнимой подлинностью чрезмерного его само-проектирования и само-протезирования. Неподлинность происходит из-за впадения Dasein в Sein das Da или в Sein das Mit, то есть при условии невозможности от-крытости, диалога. Способом же перехода из неподлинности в подлинность со-бытия по-видимому, является эмпатия. Эмпатия, возможно, выступает способом подлинного диалога, то есть молчаливого диалога [8, с.134-135]. В хайдеггеровском смысле со-бытие с Другим онтологически подлинно лишь в качестве изначальной возможности существования - на основе Sein - онтически подлинной трансцендентно-имманентной способности со-бытия с Другим, способности, представляющей собой априорную эмпатию (априорную бессознательную проекцию), являющуюся не более чем «приватным модусом» со-бытия с Другим. Хайдеггера не интересует что есть способность эмпатии, его интересует откуда есть эта способность. Поэтому онтологический статус эмпатии значительно ниже, чем статус экзистирующего понимания вот-бытием своего бытия [1, с.81-99].Если следовать хайдеггеровской онтологии, то эмпатия, свойственная Dasein обусловлена бытием в чем-то (In-sein) и бытием с кем-то (Mitsein). Она есть активная форма бытия-друг-с-другом (Miteinandersein). Однако Хайдеггер основное внимание обращает на онтологическую пассивность этого неинтерсубъективного со-Dasein. Он полагает, что «самая первая вещь, которая дана, - это общий мир с его Любым, тот мир, которым всякое отдельное Dasein так поглощено, что еще не пришло к самому себе; оно может даже постоянно существовать в таком виде, никогда не приходя к самому себе» [14, с.101]. Философ говорит о некоем социальном роде "Кто", в котором безразлично кто есть кто. Хайдеггера больше всего интересует не способ понимания в той или иной мере, опирающейся на способность быть или способность иметь, а понимание как изначальная способность ориентировать себя в мире, способность быть как таковая [13, с.117]. Он тем самым отвлекается и от конкретно-методологических вопросов понимания, и от конкретно-исторических форм понимания вообще и эмпатического понимания в частности. Если бы Хайдеггер исследовал эмпатию, то обращаясь к ее онтологии, он больше бы внимания обращал на пассивно-проективную ее форму, которая лучше чем активная раскрывает бытийное содержание.В скрытом виде тема эмпатии присутствует и тогда, когда Хайдеггер поставил вопрос об онтологическом основании техники. Но есть техника и техника, есть техника «иметь» и есть техника «не иметь». Первое ведет от бытия, вторая возвращает к бытию. Изначальная эмпатия, которая еще не техника (способ), а способность - пульсирует у бытия. Она еще в заботе бытия и в ней еще нет рефлексии об интенциях «от» и «к». У автора «S/Z» понимание-бытие лежит в основе со-бытия с Другим, предшествует познавательному отношению «субъект-объект», которое снимается (по закону отрицания отрицания) эмпатией, выступающей в качестве как-если-бы-понимание-бытие и тем самым выполняющей онтолого-практическую по своему характеру на уровне Lebenswelt гносеотерапевтическую функцию. Однако ценность такой функции эмпатии, например, в вопросе о технике, Хайдеггер не замечает, терапевтически призывая однако, вернуться к бытию и позаботиться о нем. К сожалению в этих призывах он не подсказывает как - в конкретно-методическом плане - вернуться к бытию, повернуть от уклона в модус существования «иметь» к модусу существования «быть». Хотя, возможно, имплицитно такой намек о способе заботы о бытии и содержится в конце § 26 «Бытия и времени». Эмпатия, как и сознание, интенциональна, «направлена на». Описанием структуры интенциональности занята феноменология. Хайдеггер же видит не только структурную временность и бытийность этой фундаментальной направленности, но и обращает внимание на «область» , где она пребывает. Он говорит о «подручном» и экологичном жизненном мире, в котором находится, в том числе, и эмпатическая интенциональность. Он акцентирует внимание на близлежащих для Dasein пространственных формах, на то окружающее «где», которое во многом определяет онтический характер «направленности на» [16, с.103-104]. Хайдеггер различает подлинную близость окружающего мира, экологическую отдаленность («дотуда рукой подать») и неподлинную близость мира в век техники («радиовещание»). Вот такая дистантность (нетехническая и техническая) и оказывается той пространственной характеристикой окружающего мира, которая определяет способ бытия-в-мире, тот или иной модус интенциональности. Хайдеггер, по сути дела, тогда впервые ставил вопрос об онто-экологических условиях познания с его рефлексивными и эмпатическими составляющими. Он не придавал эмпатии онтологического статуса, но имплицитно готов был признать ее онто-экологический статус, ибо различал бытие-понимание и его экзистенциальные модификации в окружающей повседневности и сподручности мира. Эмпатия как одна из таких модификаций могла возникнуть либо в «области», где то, на что эмпатия направлена обычно отдалено от эмпатирующего, либо в «области», где - обычно близко от эмпатирующего. (То есть, если, например, брать палео-эко-психологический аспект -  либо в саванне, либо в джунглях.) Хайдеггер невольно дает онтологическую подсказку к решению антропологической проблемы возникновения эмпатии, когда говорит о пространственности места встречи Dasein с сущим. Сущее всегда там по отношению к здесь-бытию (Da-sein), но и само здесь-бытие как бытие-в-мире располагается там, находя мир подручным. Если Гуссерль считает, что эмпатия необходима и достаточна, чтобы знать что другие есть, но недостаточна, чтобы полноценно знать что именно они есть, то для Хайдеггера эмпатия неинтересна вдвойне: в ней нет необходимости, чтобы знать, что другие есть, ибо другие изначально уже присутствуют внутри нас в виде das Man (общего единого «Кто» всех Dasein) и, во-вторых, онтический аспект проблемы других, касающийся того, что есть другие находится вне предметного поля фундаментальной онтологии и аналитики Dasein. К сожалению, ни Гуссерль, ни Хайдеггер не стали выяснять, каков тот «общий мир», в котором присутствует мир интерсубъективный. Они не стали подробно исследовать формы интерсубъективности, обусловленные «подручным», «окружающим» и «жизненным» мирами. А ведь возможность эмпатического понимания обусловлена хронотопикой, ландшафтом, нелинейной и неточной геометрией именно этих миров. Гуссерль лишь заявил о намерении совершить редукцию к до-геометрическому опыту, на почве которого возникает эмпатическая форма понимания. Имеется в виду обращение к некоему архаико-экологическому ландшафту Земли как изначальному телу, телу-почве (BodenkÖrper) , исходной координате для гео-метрий и пред-метностей. Земля предполагается как почва для тел, для форм кинестезиса, для техник тел. В поиске перехода от способности быть к способам быть и иметь, феноменология вынуждена обратиться к истории Земли и этнологии, но свободных от зацикленности на фактичности. Феноменология  все более тяготеет к тому, чтобы заняться «раскопками» исторически седиментированных, наложенных друг на друга слоев смысловых и несмысловых форм обыденных действий. Речь идет о том, чтобы попытаться конкретно описать особенности действий некоего абстрактного эмпата-учредителя в тех особенных историко-географических условиях. При таком описании из факта удерживается лишь его экземплярность и сущностная структура, его возможность, а не его фактичность [5, с.149]. И, согласно Гуссерлю, следует всегда придерживаться вопроса: как априорность эмпатической объективности может конституироваться, исходя из априорности жизненного мира? А жизненный мир может быть открытым и закрытым, просторным и тесным, активным и пассивным, спокойным и беспокойным, прямолинейным и криволинейным. От этих-то качеств и зависят чистая кинематика эмпатии, формы эмпатического действия и деформирующие процессы. Гуссерль и Хайдеггер как бы намекают, что геометричность способа эмпатии обусловлена географичностью способности к эмпатии. Протоэмпат как и «протогеометр всегда уже располагал неточными пространственно-временными формами, морфологическими типами со «смутными» сущностями, вполне способными создать возможности для описательной геометрической науки. Ее можно было бы назвать географией» [5, с.163].Вопрошание Гуссерля о сущности геометрии, ее истоках и вопрошание Хайдеггера о сущности техники, ее истоках, оказываются значимыми для исследования эмпатии и определения ее онтологического статуса в том смысле, что по сути дела являются вопрошаниями о сущности и истоках того абстрагирования, которое в антропосоциогенезе сменяет эмпатическую доминанту отношения к миру, сменяет как по вектору восточной до-научной культуры, начинающемуся от априорной эмпатии, так и по вектору западной до-научной культуры, начинающемуся от априорного абстрагирования. Если учесть все, что было сказано Хайдеггером о «где», «кто» и «как» в отношении к «способу понимающего бытия-друг-с-другом», то можно увидеть скрытые зачатки теории онто-экологической дистанции в бытии-с-другими и гносеоэкологической дистанции при понимании вещей. Оказывается, что эмпатия как «способ понимающего бытия-друг-с-другом» зависит от пространственно-временных форм окружающего мира, близости и дальности его дистанций (например, по нашей гипотезе - подручность в «джунглях» и в «саванне»). Люди несут традицию той или иной дистанции в бытии-с-другими и по отношению к вещам. Возможно этим и объясняется различие между эмпатией и абстракцией, экстраверсией и интроверсией. У Хайдаггера многое осталось недосказанным по этому поводу.Второстепенная роль эмпатии в хайдеггеровской онтологии объясняется, видимо, еще и тем, что ее нельзя было отнести ни к эмпирической способности воображения, ни к априорной. Автора «S/Z» интересовала бытийность именно априорной способности, априорной рецептивной спонтанности. То есть его интересовала не эмпатия в привычном смысле этого слова, а некая априорная эмпатия, априорное эмпатическое «понимание-бытие». Хайдеггер исследует бытийные основы допредикативного «понимания выражения», саму мотивацию, саму настроенность Dasein «к». Такая настроенность первичнее интенциональности. Она делает возможной сознательную и бессознательную направленность эмпатии на что-то. «Настроенность... есть, по Хайдеггеру, основной экзистенциал, «бытийная характеристика тут-бытия». Она первичнее всякого «переживания» - последнее, по Хайдеггеру, предполагает уже рефлексию, то есть является уже не онтологической, а онтической реальностью» [6, с.369]. Настроенность как допредикативное понимание имеет изначальную экзистенциально-проективную структуру, что сближает ее по онтологическому статусу с априорной бессознательной проекцией, архаическим тождеством, к которым, например, в исследованиях К.Юнга приравнивается реликтовая эмпатия, «мистическая сопричасность» (Л. Леви-Брюль). Хайдеггеровское со-бытие с Другим в онтологическом смысле близко не столько инфантильному переносу Фрейда, сколько априорной бессознательной проекции Юнга. Хайдеггера больше интересует чистый экзистенциальный проект, Dasein, то есть переводя на язык философии, в проекционно-интроекционной структуре эмпатии его больше всего интересует проекционная характеристика. Настроенность как дорефлексивное и допредикативное понимание по Хайдеггеру, объявляется первичным. Это собственно и есть реликтовое (кинестетико-аффективное) эмпатическое понимание. Вторичное же понимание возникает уже на рефлексивном уровне и становится одним из видов познания. И таким вторичным пониманием, по Хайдеггеру, оказывается не осознанная эмпатия, а когнитивно-аффективное эмпатическое понимание, филологическая интерпретация текстов. Тем самым Хайдеггер упускает одно звено между настроенностью и интерпретацией, экзистенциальным пониманием и филологическим пониманием, пред-пониманием и познанием. Для него пред-понимание есть априорный проект, проекция, а познание - уже рефлексия. Тогда как есть еще и такое пред-понимание, как проекция-интроекция, эмпатия. Хайдеггер обращается к пред-пониманию как архаической экзистенциальной дорефлексивной способности человека проецировать себя в мир, видит в нем корень и исток всякой очевидности и полагает, что необоходимо выделить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно оно выражается. «Такой сферой Хайдеггер считает стихию языка» [6, с.373].  Он видит в языке дом бытия, оставляя открытым вопрос: является ли язык домом подлинного бытия? Ведь вторичность языка по сравнению, например, с формой действия, скорее наводит на мысль о том, что язык есть дом неподлинного бытия, а для подлинного бытия он в историческом плане оказывается, простите, «дурдомом». И тогда сферой наиболее непосредственного и адекватного выражения предпонимания, реликтовой и осознанной эмпатии, пожалуй, будет не язык, а форма действия. Форма действия есть дом-шалаш бытия, а шалаш экологичнее любого другого дома. Язык же даже как речь есть дом рефлексивного понимания, и интерпретации. Язык постапостериорен, ибо он лишь трансформация действия.   *  *  *             Вместо заключения можно предложить следующий рабочий эскиз этапов образовательного пути к своему подлинному бытию, набросанный с использованием «Словаря основных понятий философии Мартина Хайдеггера» (составитель Д.Ю.Дорофеев) [8, с.568-574].Экзистенциальный путь (Weg) к себе (Dasein) как образовательная растехнизация бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein) 1.      Техническое обхождение с сущим (Umgang) в окружающем мире (Umwelt) при власти (Macht) обезличенно-социального бытия человека, растворенного в массе (das Man). Счет, подсчет, учет (Rechnen). Толки, болтовня, пересуды (Gerede). Состояние неподлинности (Uneigentlichkeit) и забвения (Vergessenheit) бытия.2.      Отзвук бытия в состоянии его забвения (Anklang). Зов совести (Ruf des Gewissens). Воля к сущности (Wesenswille). Поворот (Kehre). Отблеск несокрытости бытия в сущем (Schimmer). Взгляд вперед к предстоящему просвету бытия (Vorblick). Про-образ (Vor-bild). Умение (Währen) открытого отношения к миру, открытого восприятия мира (Offenerweltbezug). Просвет, озарение (Lichtung). Ускользание бытия (Entzug). Страх (Furcht). Решительность (Entschlossenheit).3.      Встреча, выход навстречу самообнаруживающему бытию (Begegnung). Подручность (Zuhandenheit ) постава (Gestell) прапоэтизирования (Urdichtung). Подлинный мир (Eigenwelt). Обретение подлинности, собственности, аутентичности (Eigentlichkeit). То, что связано с нeпосредственной переживаемостью (Erlenishaftigkeit).4.      Открытость (Entborgenheit). Разомкнутость (Erschlossenheit). Пустота (Leere). Безосновность, бездна, пропасть (Ab-grung). Близость (Nahne). Ничто (Nichts). Страх перед внезапно открывшимся бытием (Angst). Прыжок в непотаенность бытия (Sprung). Стояние в несокрытости бытия (Stehen). Первообраз (Urbild). Исток (Woher).    Литература: 1.Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со-бытие в аналитике М. Хайдеггера.// История философии. №1.  М., 1997;

2.Блюменберг Х. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии.//Вопросы философии, 1993, №10;

3.Воробьев В.В., Пузыревский В.Ю. Введение в личностно-значимое образование.//Сибирь. Философия. Образование. Альманах, (выпуск 5).  Новокузнецк, 2001;

4.Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме.  М., 1972;5.Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии.  М., 1996;6.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX века. М., 1997;7.Зепп Х.Р. Образ и метафизика. Хайдеггеровская медиальная интерпретация произведения искусства.//Исследования по феноменологии и философской герменевтике.  Мн., 2001;8.Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера// Логос № 10 (1999) 20, М., 1999;9.Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека.  СПб., 1998;10.Левинас Э. Избранное: Трудная свобода.  М., 2004;11.Мартин Хайдеггер: Сб. статей.  СПб., 2004;12.Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы.  М., 1999;13.Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций / В.А. Подорога, А.Б. Зыкова, И.С. Вдовина и др.  М., 1989;14.Очерки феноменологической философии /Под ред. Д.А. Слинина и Б.В. Маркова. СПб., 1997;

15.Пузыревский В.Ю., Воробьев В.В. Гносеодрама как образовательная технология.// Сибирь. Философия. Образование. Альманах, (выпуск 6).  Новокузнецк, 2002;

16. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997;17.Хайдеггер М. Вопрос о технике.// Хайдеггер М. Время и бытие.  М., 1993;

18.Хайдеггер М. Время картины мира.// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.  М., 1993;

19.Хайдеггер М. Поворот.// Хайдеггер М. Время и бытие.  М., 1993;20.Хайдеггер М. Преодоление метафизики.// Хайдеггер М. Время и бытие.  М., 1993;21.Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969.// Вопросы философии, 1993, №10;22.Хайдеггер М. Учение Платона об истине.// Хайдеггер М. Время и бытие.  М., 1993;   

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку