CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 1998 arrow Теоретический журнал "Credo" arrow Трансформация Бога философов в Бога веры, О. Гжегож Рукштелло
Трансформация Бога философов в Бога веры, О. Гжегож Рукштелло

О. Гжегож Рукштелло,

магистр теологии

ТРАНСФОРМАЦИЯ БОГА ФИЛОСОФОВ В БОГА ВЕРЫ

           Прежде чем перейти к основной теме доклада, хочу кратко остановиться на значении для теологии интеллектуального вклада греческой философии.
           В Послании к Галатам (4,4) апостол Павел говорит о том, что пришествие Христа на землю, то есть воплощение Бога произошло "когда пришла полнота времен". Евангелист Марк, сообщая об этом событии, также указывает, что оно свершилось когда "исполнилось время". (Мк. 1,15). Эти изречения следует понимать как тот факт, что появлению Христа на земле предшествовала определенная подготовка. Христос появился именно в ту эпоху, когда Он мог оказать на людей максимальное влияние (что не было возможно ни до, ни после Него). Именно в конкретное время история была подведена к восприятию христианского учения. В большинстве рассуждений о полноте времен историки уделяют внимание религиозной подготовке этого явления древними иудеями. Однако не следует забывать или недооценивать в этом отношении интеллектуальный вклад греков, и прежде всего греческой философии.
           Греческая философская мысль была пропитана религиозными элементами. Так, из платонизма христианство взяло идеалистический взгляд на мир и убеждение о превосходстве духовного над материальным; из аристотелизма - концепцию Бога как первопричину и цель мира; из стоицизма - убеждение, что материальный мир пропитан духом, утверждение главенства Бога, равенства людей, потребность во введении определенных этических норм. Циники передали христианству идею безразличия и презрения к земным благам. Даже скептицизм имеет свое влияние на христианство, выражающееся в принижении ценности чувств, в отрицании возможности полного познания мира разумом, что находит логическое продолжение в христианском учении о том, что Откровение и богодухновенность являются единственным источником познания истины.
           Однако философии не удалось удовлетворить духовные потребности людей, поскольку благодаря ей люди становились либо скептиками, либо искали удовольствий в мистических религиях. К моменту пришествия Христа философия уже пришла в упадок после расцвета при Платоне. В ней появились такие эгоцентрические и индивидуалистические течения, как эпикурейство и стоицизм. Более того, философия была в состоянии заниматься лишь поисками Бога или определять Его как научную абстракцию, но ей никогда не удавалось открыть Бога как Бога любви. Поражение философии в этом вопросе во времена пришествия Христа располагало людей принять более духовный подход, но только христианство было в состоянии заполнить вакуум духовной жизни того времени.
           Греческие философы помогли распространению христианства и тем, что сосредотачивали внимание людей на реальности, превосходящей тот временной и относительный мир, в котором они жили. Так Сократ и особенно Платон учили, что преходящий мир, который мы ощущаем, является лишь тенью истинного мира, в котором существуют высшие идеалы - такие духовные абстракции, как добро, красота и истина. Они настаивали на том, что эта реальность является не преходящей, а вечной. И хотя их поиски истины не приводили к Богу как Личности, они тоже придерживались мнения о бессмертии души.
           Появившаяся в VI веке до Р.Х. философия греческих материалистов разрушила многобожие, царившее до того времени в мифологическом мировоззрении. После этого прежние религиозные объяснения мира потеряли жизненную силу.
           Подводя итог сказанному выше, отметим, что греческая философия подготовила "полноту времен" разрушив старые политеистические религии, возбудив духовный голод, провозгласив духовный подход к жизни и сформировав новое мировоззрение, способное воспринять христианское вероучение.
           Влияние греческой философии выразилось также и в том, что при разработке основ вероучения христианским теологам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями - они могли воспользоваться и воспользовались понятийным языком древнегреческой философии. В свою очередь, многие греческие философские термины, имевшие огромное значение для теологии, будучи потом переведены на латинский язык, прочно перешли не только в богословие, но во все современные языки Европы, став органической частью общей культуры. В качестве примера можно привести такие термины как индивидуум, рационализм, интеллект, диалектика и т.д.
           Само слово "философия", понимаемое философами как "любовь к мудрости", приобретает в христианстве свой особый смысл. Так, Иоанн Дамаскин объясняет, что высшей мудростью является Бог, следовательно любовь к Богу - высшее проявление философии.
           Позитивно то, что христианство как мировоззрение получило от греческой Философии форму и систематизацию, но само учение каждый раз отвергало эту форму как только она переставала согласовываться с его идеями.
           Однако влияние греческой философии на развитие христианской богословской мысли имеет не только позитивные, но и негативные стороны. Безусловным негативным следствием этого влияния является то, что христианство не выработало собственной богословской терминологии, хотя греческие философские категории не всегда верно передают богословское значение некоторых истин, а отсюда - проблемы с пониманием, возникающие иногда у тех, кто привык к чисто философской их трактовке. Лишь в ХХ веке немецкий богослов Карл Ранер предпринял некоторые попытки создания оригинального богословского категориального аппарата.
           Каково же было отношение к философии ранней Церкви?
           На заре христианства перед богословием стоял выбор. Следовало высказать, какого Бога подразумевает христианская вера. Ранняя Церковь решительно отбросила весь космос античных религий и богов, считая это иллюзией и помрачением, и высказалась за Бога философов против бога религий. Христианский Бог - это то высшее, о Котором говорит греческая философия, единственно само бытие, то, что философы положили основой всего сущего и поставили как Бога над всеми силами, как Перводвигатель и Первопричину всего сущего. Это был выбор Логоса против мифов любого рода, недвусмысленная демифологизация мира и религии.
           Философ.ский рапионализм и его "физическая" трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, разумеется не устраняя религиозной формы богопочитания. Таким образом античная религия также была сведена на нет пропастью между богом религий и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тот факт, что одно с другим не удалось объединить, что разум все в большей мере расходился с благочестием и бог религий отделялся от Бога философов, означало внутреннее крушение античной религии. Христианскую религию ожидала бы та же судьба, если бы она допустила подобное отделение от разума и замкнулась в чисто религиозную сферу.
           В этой связи невозможно не упомянуть о величайшем философе и богослове средневековья Фоме Аквинском, говорившем о гармонии веры и разума. Он объяснял, что поскольку оба эти дара исходят от Бога, то есть имеют единый источник происхождения, между ними не может быть существенных противоречий. На этом основании святой Фома пытался соединить Откровение с натуральной философией Аристотеля: человек при помощи разума и логики может вывести истину о существовании Бога, увидев Творца за его творениями. Но вернемся к разделению истины и благочестия во времена античности. Святой Павел так описывает это: "Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили. ...Называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим и пресмыкающимся..." (Рим. 1,19-3 ).
           Античная религия не идет путем Логоса, но упорно держится мифа, разгаданного и лишенного реальности. В результате закат ее стал неизбежным; он был обусловлен отъединением от истины, которое привело к тому, что религию стали считать простым “institutio vitae”, то есть простым средством упорядочения жизни и формой ее организации. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию, описывая ее следующими словами: "Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем." Обожествлению обычая, которое сделало римские обычаи самодостаточным масштабом поведения, противоборствует исключительное право истины. Этим христианство решительно встает на сторону истины и отказывается от того представления о религии, согласно которому она довольствуется церемониальной формой.
           Даже сам религиозный культ приобретает в христианстве новое значение. Примером этого служит понимание слова "литургия" древними греками и христианами. Это слово греческого происхождения и образовалось от слияния двух слов: "лейтос" (народный) и "эргон" (действие), то есть общее дело, коллективное действие. Первоначально словом "литургия" в древней Греции обозначали различные действия, как политические, так и общественные, сопровождавшиеся обычно принесением жертв богам. Позже оно окончательно приобрело культовое значение, обозначая честь, отдаваемую богам в мистериях.
           Совсем другое значение Литургия имеет в христианстве. Папа Пий XII так формулирует его в энциклике “Mediator Dei et hominum”; "Святая Литургия представляет публичный акт, который Наш Избавитель совершает для Отца Небесного и в котором обшина верных отдает себя Своему Основателю, а через Него - Небесному Отцу". То есть христианская Литургия не сводится к обряду, а представляет собой способ единения Христа с Отцом и верных с Отцом через Сына.
           Возращаясь к мысли о разграничении христианства и античных религий, подчеркнем, что христианская вера сделала выбор против богов античных религий за Бога философов, то есть против мифа, коренящегося в обычае, за истину самого бытия. На этом основывается выдвинутый против ранней Церкви упрек в том, что её приверженцы были атеистами. Этот упрек объясняется тем, что ранняя Церковь и в самом деле отказывалась от пустого мира античных богов, противостоящих истине. Античность не придавала религиозного значения Богу философов, пренебрегая Им как академической внерелигиозной реальностью. Стремление держаться только Его, исповедовать единственно только этого Бога казалось безрелигиозностыо, отрицанием религии, атеизмом.
           Говоря о христианском Боге как о Боге философов, нельзя упускать из виду, что в Нем происходит серьезная трансформация. Христианство освободило Бога философов от всего чисто академического и глубочайшим образом преобразовало. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия, этот Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающийся в самом себе и не выходящий к человеку, к его маленькому миру; этот Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, - явился теперь вере как Бог людей, Который есть не только вечный маятник Вселенной, но и Творческая мощь любви.
           Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при Его отождествлении с Богом веры, нужно лишь привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге. Выберем наудачу притчи о потерянной овце и о потерянной драхме из Евангелия от Луки (15, 1-10). Поводом служит ропот книжников и Фарисеев на то, что Иисус сидит за одним столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет искать ее, находит и радуется более, нежели о других девяноста девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Подобен и рассказ о потерянной драхме. "Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии" (15,7). В этой притче, в которой Иисус оправдывает и объясняет свое дело и свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и одновременно о том. Кто такой Сам Бог.
           Если мы попробуем вычитать это из текста, мы должны будем сказать: Бог, Который нам тут встречается, как и во множестве текстов Ветхого Завета, является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как и у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незатуманенная аффектами сердца, напротив. Он обладает сердцем. Он - любящий, со всеми причудами любящего. Так в этом тексте становится ясной трансформация чисто философского мышления, и мы видим, сколь все же далеки мы от этого отождествления Бога веры и Бога философов, сколь неспособны достигнуть Его и сколь сильно колеблется от этого в самой основе наш образ Бога и наше понимание христианской реальности.
           Большая часть современных людей в той или иной форме признает существование некоего "Высшего Существа", однако считает нелепым, что это Существо интересуется человеком. У нас возникает ощущение -это постоянно случается даже с теми, кто пытается верить, что в представлениях такого рода сказывается наивный антропоморфизм, понятый на ранних стадиях человеческого мышления, когда человек жил еще в маленьком мирке, когда земной диск был центром, и у Бога не было другого занятия, чем взирать на него с высоты небес. Но в наше время, - думаем мы, - когда мы знаем, сколь бесконечно иначе все обстоит, сколь незначительна Земля в гигантской Вселенной и сколь незначительна человеческая пылинка по сравнению с космическими измерениями, слишком уж нелепа мысль, будто Высшему Существу должно заниматься человеком, его маленьким, жалким миром, его заботами, его прегрешениями, или непрегрешениями. Полагая, что таким образом мы говорим о Боге вполне божественно, мы, на самом деле, мыслим о Нем как раз неглубоко и вполне по-человечески, как будто Он, чтобы не утратить полноты обзора, должен выбирать Себе предмет наблюдения. Мы представляем Его созданием подобным нам самим, неспособным охватить все целиком.
           Чтобы противопоставить такому сужению христианский образ истинного величия Божия, можно было бы напомнить изречение из эпитафии Игнатия Лойолы: non coerceri maximo, contineri tamen minimo divinum est (Божественно - не ограничиваться пределами величайшего и входить в пределы малейшего). Тот безграничный Дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы “величайшего”, так что оно оказывается ничтожным для него, и он простирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Но здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, - величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое - поистине всеобъемлющее и поистине великое (45).
           Этим обличается и еще один предрассудок. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление - нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь.
           Подводя итоги, мы можем сказать, что в сознательном присоединении к Богу философов, совершенном верой, она вышла за рамки философского мышления в двух фундаментальных отношениях:
           а) Философский Бог по сути своей отнесен к самому себе и является чистым самосозерцающим мышлением. Бог веры фундаментально определен категорией отношения (Relation). Он - творческая безмерность, охватывающая все в целом. Тем самым положен совершенно новый миропорядок и новый образ мира. В качестве высшей возможности бытия является уже не отрешенность того, что нуждается лишь в самом себе и в самом себе пребывает. Высший способ бытия включает элемент отношения. Нет нужды говорить, какая революция в человеческой экзистенции заключилась в том, что высшим оказывалась уже не только абсолютная замкнутая в себе атараксия, высшее есть одновременно и отнесенность, творческая мощь, которая творит, и содержит, и любит другие существа...
           б) Философский Бог есть чистое мышление; в основе Его - представление, будто мышление и только мышление божественно. Бог веры, будучи мышлением, есть любовь. В основе этого представления лежит убежденность: любовь божественна. Логос вселенной, творческая первомысль одновременно есть и любовь, более того, это мышление - творческое, поскольку оно как мышление есть любовь и как любовь - мышление. Открывается изначальное тождество истины и любви. Там, где они в полной мере осуществлены, они не суть одно, единственный абсолют. Здесь обнаруживается тот пункт, в котором коренится исповедание триединого Бога, и позже мы должны будем вернуться к нему.
           В апостольском Символе веры парадокс единства Бога веры и Бога философов, на котором основан христианский образ Бога, выражается в соединении двух атрибутов “Отец” и “Вседержитель” (“Владыка мироздания”).
           Христианский образ Бога: Содержит в себе напряженную связь абсолютной власти и абсолютной любви, абсолютной удаленности и абсолютной близости, абсолютного существа и непосредственной обращенности к человеческому в человеке - проникновение максимума и минимума;
           Слово “Отец” указывает на Христологию, когда все сказанное о Боге вполне проясняется лишь в том случае, если мы одновременно взираем на Сына. Так, например, лишь ясли и крест впервые выясняют христианский смысл “всемогущества” и “вседержительства”. Ибо только здесь, - где Бог, Которого знают как Господина всего, но Который погрузился в полнейшее бессилие, предаваясь своей ничтожнейшей твари, - только здесь можно поистине сформулировать христианское понятие всемогущества Божия. Ведь здесь рождается новое понятие о могуществе, новое понятие о господстве и господине. Высшая власть проявляется в том, что она может совершенно спокойно и целиком отказаться от любой власти; что она властвует не насилием, а свободой любви, которая и в отказе от насилия оказывается могущественней, чем гордые своей силой земные власти. Только в этом достигает своей последней цели то исправление масштабов и размеров, которое ранее было намечено в противопоставлении максимума и минимума.
           Христианская вера в Бога означает, прежде всего, такое решение, при котором устанавливается примат логоса в противоположность голой материи. Сказать: “Я верую в то, что Бог есть”, - включает в себя утверждение того, что логос, то есть мысль, свобода, любовь; не только в конце, но и в начале, что логос есть изначальная и объемлющая все бытие мощь. Иначе говоря, вера означает такое решение, в котором устанавливается, что мысль и смысл образуют не только случайный побочный пункт бытия, но что все бытие есть продукт мысли, более того, что само бытие в своей глубочайшей структуре есть мысль. Вера поэтому означает решение, утверждающее истину в специфическом смысле, ибо для нее само бытие есть истина, разумность, смысл, и все это представляет собой не просто вторичный продукт бытия, который где-нибудь в нем мог бы возникнуть, но при этом не мог бы иметь для реальности в целом никакого структурирующего, определяющего значения.
           В этом решении, утверждающем разумную структуру бытия, которое возникает из смысла и понимания, полагается одновременно и вера в творение.
           В древнем пифагорейском слове, согласно которому Бог занимается геометрией, выражается такое уразумение математической структуры бытия, которое позволяет понять бытие как мыслимое и мысленно структурируемое бытие. В нем выражается мысль, что материя не просто бессмысленна и чужда познанию, но что и она несет в себе истину и разумность, которые делают возможным ее мыслящее достижение. Это понимание неслыханно уплотнилось в наше время, благодаря исследованию математического строения материи, ее математической мыслимости и возможности быть использованной. Эйнштейн сказал однажды, что в закономерности природы “открывается столь возвышенный разум, что по сравнению с ним все осмысленные человеческие идеи и устроения представляются совершенно ничтожным отблеском его” (1). То есть, все наше мышление на самом деле есть лишь следование мыслью за тем, что в действительности уже продумано. Через математику Вселенной математическое миропонимание здесь вновь обрело “Бога философов” - впрочем, и со всей его проблематикой. Это проявляется в том, что Эйнштейн постоянно отвергает понятие личного Бога как “антропоморфное”.
           Барьер, который препятствует отождествлению “Бога веры” и “Бога философов” коренится в слишком узком и недостаточно продуманном понятии личности. Схожее высказывание мы находим у естествоиспытателя Джеймса Джинса: “Мы находим, что Вселенная обнаруживает признаки планирующей и контролирующей силы, которая имеет нечто общее с нашим собственным индивидуальным духом, - и это, сколько мы видели до сих, не чувство, мораль, или эстетическая способность, а тенденция к мышлению такого рода, которое мы, за отсутствием лучшего слова, назвали геометрией” (2). Мы снова видим то же самое: математик открывает математику космоса, разумную структуру вещей. Но не больше. Он открывает только Бога философов.
           Что же здесь удивительного? Может ли математик, который рассматривает мир математически, найти во Вселенной что-либо иное, нежели математику? Быть может, сначала следовало бы спросить его, смотрел ли он когда-нибудь на мир иными, не математическими глазами? Разве он никогда не видел, к примеру, цветущую яблоню? Разве никогда не восхищался тем, что оплодотворение, совершающееся в общении пчелы и дерева, идет не иначе, как окольным путем - через цветок и, следовательно, включает в себя в высшей степени избыточное чудо прекрасного, что в свою очередь, может быть понято только как приобщение к тому, что само по себе Прекрасно? Если Джинс думает, будто ничего такого до сих пор не было найдено в сфере духа, ему можно с уверенностью возразить: оно никогда и не будет и не может быть открыто физикой, поскольку она в своей проблематике существенным образом абстрагируется от эстетического чувства и морального отношения, поскольку в ней вопрошает природу чисто математический ум, который, следовательно, и может увидеть в природе одну только математическую сторону. Ответ всегда зависит от вопроса. И человек, который ищет целостное созерцание, должен будет сказать скорее так: без сомнения, мы находим в мире объектированную математику; но ничуть не менее находим мы в мире и неслыханное и необъяснимое чудо прекрасного, вернее, - в мире существует такое, что является созерцающему человеческому духу в форме прекрасного, и мы должны признать, что математик, который сконструировал такие явления, развил при этом колоссальные силы творческой фантазии.
           Если суммировать намеченные нами фрагментарные наблюдения, можно сказать: мир есть объективный дух, он выступает для нас в “духовной” структуре, то есть представлен нашему духу так, что его можно обдумать и понять. Отсюда может быть сделан следующий шаг. Слова “Credo in Deum - Верую в Бога” выражают убежденность в том, что объективный дух есть результат субъективного духа и может существовать вообще только как его видоизменение или, иначе говоря, интеллигибельность бытия (которую мы обнаруживаем в качестве внутренней структуры мира) невозможна без мышления.
           Несмотря на великое множество противоречащих друг другу философских путей, в конечном счете имеется всего несколько принципиальных возможностей выяснить тайну бытия.
           Первая, ближайшая, будет звучать примерно так: все, что мы встречаем, в своем предельном составе есть материя: она есть то единственное, что в качестве доказуемой реальности пребывает всегда и во всем и представляет собой подлинное бытие сущего. Другая, противоположная возможность гласит: кто исследует материю до конца, найдет, что она есть мысленное бытие, объективированная мысль. Материя не может быть чем-то последним. Материи предшествует мысль, идея; в конечном счете, все бытие есть разумное бытие и может быть сведено к духу как изначальной реальности. Итак, одна возможность представляет собой материалистический путь, другая - путь “идеалистический”.
           Христианская вера не совпадает впрямую ни с тем, ни с другим решением. Материя сама отсылает за свои пределы, к мышлению как предшествующему и более изначальному. Но в отличие от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианская вера возвещает: бытие есть мысленное бытие - но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается всего лишь видимостью. Христианская вера в Бога означает скорее следующее: вещи суть сущие мысли единого Творческого Сознания, исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного бытия. Тем самым она превосходит всякий голый идеализм. В то время, как идеализм считает действительность содержанием одного единственного сознания, для христианского воззрения ведущим является творческая свобода, которая полагает помысленное в свободе его собственного бытия, так что оно есть замысел некоего сознания - с одной стороны, истинное самобытие - с другой.
           Тем самым является и сущность понятия творения. Модель, в согласии с которой следует понимать творение - это не ремесленник, а творческий дух, творческое мышление. В то же время обнаруживается, что идея свободы есть характерная особенность христианской веры. В начало всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу, которая снова создает свободы. Поэтому христианскую веру можно в высшей степени точно охарактеризовать как философию свободы. Ни всеобъемлющее сознание, ни единственная материальность не составляют для нее объяснения реальности в целом. Во главе всего стоит свобода, которая мыслит и создает мыслящие и свободные существа. Свобода, которая становится структурообразующей формой всего бытия.
           В основе христианского понимания свободы лежит убеждение в том, что высшей функцией души (духа) является не сознание, разум, а воля.
           Это убеждение восходит к учению святого Августина, который говорил, что сущность каждой вещи проявляется там, где эта вещь активна. Сознание человека - форма отражения действительности, следовательно сознание, разум - пассивная функция души. Напротив, воля - активная функция души; следовательно сущностью души человека становится обладание волей.
           Но если воля является главной и совершенной функцией человеческой души, а человек похож на Бога именно наличием у него бессмертной души, значит Бог как абсолютный дух является абсолютной волей.
           Такой взгляд имеет далеко идущие последствия. Чертой воли является свобода. Господь свободен в своих действиях, его свобода безгранична. Он не должен приводить свои действия в соответствие с какими-либо внешними нормами, т.к. эти нормы дает Он Сам, они возникают по Его воле. Его действия не могут противоречить Его же принципам, отражающим Его волю. Истина является истиной только потому, что так захотел Господь. То, что для нас обязательно, для Господа является результатом свободного выбора. Принципы не хороши сами по себе. Они являются благом потому, что их установил Господь. Именно поэтому соблюдение их обеспечивает возможность выживания в сотворенном Им мире. Но Господь может сделать благом другие принципы, и тогда важным для нас будет соблюдение их, соответственно изменяются и нормы поведения.
           Поэтому причиной основания бытия и установления в нем гармонии является не обязанность, а свобода. Никакая христианская доктрина в этом смысле так принципиально не отличается от учений античной философии. Строитель мира у Платона строит его согласно вечным идеям, которые от него не зависят. Господь Платона зависим от истины и добра, а у христиан истина и добро зависят от Господа. Таким образом первенство воли, совершенно чуждое античной философии является своеобразным и особым принципом христианского миропонимания.
           Если христианская вера в Бога утверждает примат логоса, веры в реальность творческого смысла, предшествующего миру и охватывающего его, то, будучи верой в личностность этого смысла, она есть также вера в то, что та изначальная мысль, которая содержит в себе замысел мира - не анонимное нейтральное сознание, но свобода, творческая любовь, личность. Если христианское утверждение логоса означает утверждение творческого смысла, то тем самым оно есть утверждение примата особенного над всеобщим. Наивысшее - не всеобщее, а именно особенное. Таким образом, христианская вера является утверждением человека как нередуцируемого и соотносимого с бесконечностью существа. Тем самым она утверждает примат свободы в противоположность примату необходимости природно-космической закономерности. Отсюда со всей ясностью выступает то специфическое, что отличает христианскую веру от любых других форм решения, присущих человеческому духу. Позиция, которую занимает человек, принимая христианскую веру, становится безукоризненно ясной.
           При этом следует напомнить, что первое утверждение - примат логоса в противоположность голой материи - взятое само по себе остается простым идеализмом. Лишь прибавление второго и третьего утверждений - примат особенного и примат свободы - обнаруживает водораздел, лежащий между идеализмом и христианской верой, которая, безусловно, представляет собой нечто иное, нежели простой идеализм.
           Но если Логос всего сущего, Бытие, которым все держится и которое все охватывает, есть Сознание, Свобода и Любовь, тогда само собою получается, что высшим в мире является не Необходимость, а Свобода. Из этого вытекают далеко идущие последствия, ибо свобода оказывается и необходимой структурой мира, а это в свою очередь значит, что мир можно постигнуть только как непостижимое, как несводимое к концепции. Ведь если свобода есть высшая конструктивная точка мира, которой весь мир держится, которая желает, знает и любит мир как свободу, то это значит, что вместе со свободой миру внутренне и принципиально присуще непредвиденное. Невычислимость имплицирована свободе, а если так, то мир никогда не может быть сведен к математической логике. В дерзком замысле и величии мира, наделенного структурой свободы, присутствует также и темная тайна демонического, которая исходит от него и противостоит нам. Мир, желанный и сотворенный риском свободы и любви, уж никак не чистая математика. Будучи пространством любви, мир есть поприще свободных деяний, и вместе с ними в него входит риск зла. Мир отваживается на тайну тьмы ради более великого света - света свободы и любви. Здесь обнаруживается, как преобразуются в оптике такого рода категории минимума и максимума, малейшего и величайшего. В мире, который в последнем счете есть не математика, а любовь, минимум и есть максимум: то ничтожнейшее, что может любить, есть величайшее, особое есть большее, чем всеобщее: личность, единственное, неповторимое есть в то же время окончательное и высшее. В таком мировоззрении личность не просто индивидуум, не некий размноженный экземпляр, возникший путем расщепления идеи в материи, а именно “лицо”. Греческая мысль представляла себе множество отдельных существ, в том же числе и отдельных людей, как индивидов (а не лиц). Они возникают благодаря отражению (букв. переломлению) идеи в материи. Умножение, следовательно, есть всегда нечто вторичное: подлинным является единое и всеобщее. Христианин прозревает в человеке не индивид, а личность, - в этом переходе от индивидуума к личности - протяженность всего пути перехода от античности к христианству, от платонизма к вере, это определенное существо вовсе не нечто вторичное, которое, наподобие осколка, только позволяет нам предугадать всеобщее, то есть подлинное. Будучи минимумом, оно есть максимум; будучи единственным и неповторимым, оно есть наивысшее и подлиннейшее.
           Остается последний шаг. Если дело обстоит так, что личность есть нечто большее, чем индивидуум, что множество - подлинно, а не только вторично, что особое первенствует над всеобщим, то единство не есть единственная и последняя реальность, но множество имеет собственное и определенное право. Это утверждение, само собой приводит к преодолению представления о Боге как чистом единстве. Внутренняя логика христианской веры вынуждает превзойти чистый монотеизм и ведет к вере в Триединого Бога.

           ЛИТЕРАТУРА

           1. Эйнштейн “Мое кредо” в кн.А.Эйнштейн, собрание научных трудов, т.IV М.1967, 175-176.
           2. Цитируется по кн.W.von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenwart. Salzburg 1953.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку