CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2009 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow В.И.Красиков, Российская идентичность и рациональность как смысловой фокус противостояния ...
В.И.Красиков, Российская идентичность и рациональность как смысловой фокус противостояния ...
 

В.И.Красиков

доктор философских наук

 

Российская идентичность и рациональность как смысловой фокус противостояния универсализма и партикуляризма в отечественной философии

 Статья подготовлена при финансовой поддержкеи в рамках выполнения научно-исследовательского проекта № 2.1.3/4245, Аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы"     2009-2010 гг. Министерства образования и науки РФ, Федерального агентства по образованию 

Русская философия как культурная традиция в виде самосознания устойчивой и преемственной профессиональной группы появляется со второй трети XIX в., когда наконец-то утвердилась материально-организационная основа, ее поддерживающая – государственная система высшего образования. Отдельные философствующие личности, оригинальные философские взгляды были, разумеется, и до этого, но философия, как и наука, есть социально-профессиональная группа лиц, связанных общим видом деятельности, соответствующим этосом и развитым групповым самосознанием ("школа", "братство", "профессия").

Как же происходило формирование традиций русской философии? В России, как и повсюду, появляются и конкурируют две формы культурной традиции "философия": националистическая и космополитическая. Первая, как правило, более ранняя по своему самосознанию, ибо отражает извечную исходную первичность в развитии сознания национально-эгоистических чувств. Космополитическая форма философской традиции ориентируется на включенность (на ранних этапах – пристяжь) в некую условность "всемирного историко-философского процесса". Зачастую она более рефлексивна, самокритична, т.к. ориентирована на высокие профессиональные стандарты, но потому нередко и более бесплодна, находясь всегда под сенью идейного импорта. Националистическая форма традиции наиболее энергична в своем формировании, пронизана мощными токами детской энергии самосозидания, конструирования своего "национального образа" мира. Обратной стороной подобной творческой мощи полагания является  высокая степень мифологизированности, здесь сильны националистический задор, непременные горделивое самомнение и самовнушение. Однако националистическая философская традиция, в отличие от националистической мифологии, способна перерастать затем в космополитическую, когда универсализующе-философские моменты в ней начинают задавать основной тон и партикулярное становится "вселенским", империалистским в сфере философского духа, а народ, создавший такую философскую традицию, превращается  в "исторический народ" истории мировой философии. 

Россия с ее евразийским, детским еще, универсализмом, вообще выглядит еще только робким новичком в философии. Однако за столетие (30-40 гг. XIX – 30-40 гг. XX вв.) она сумела создать то, на что другим требовались века. Первой возникла националистическая, славянофильская традиция. Ее основатели, Киреевский и Хомяков, прямо провозгласили задачу создания самобытного российского философствования, которое базировалось бы на концептуализации самобытных форм российской жизни и мышления. Ничего особенно впечатляюще философского они создать не сумели, за исключением историософских схем, идеализирующих, романтизирующих русское прошлое и православие как особо духовную, истинную разновидность христианства. Западный рационализм и сциентизм, западное христианство и капитализм были объявлены антиподами исконной русской идентичности, чья положительная значительность образовывалась через критику, отрицание, чувство тайного превосходства.

К наиболее важным, можно сказать "фирменным", концептуализациям формирующейся славянофильской традиции можно отнести такие идеи, как  "соборность", "православный мессианизм" и "цельная истина". Однако идеи эти были выражены в не совсем адекватной, философско-категориальной, проработанной  форме. Доводку их до кондиции систематических понятий, установление связи с сопредельными понятиями и в оппозиции к имеющимся "западным решениям", произвел культовый философ традиции "русская религиозная философия" (она же националистическая, т.е. славянофильская) – Вл. Соловьев. Он же добавил к имеющимся философским идеям "русского стиля" такие новообразования как "богочеловечество", "София", "активное христианство", "всеединство". Тогда же, в конце XIX в. Вл. Соловьевым была запущена в интеллектуальный оборот и вдохновляющая метафора "русской идеи", коей было уготовано долгое будущее – вплоть до наших дней.

Весомый вклад в развитие этой формирующейся традиции внесли и наши великие писатели.[1] Однако для окончательного оформления в виде историко-философского направления понадобилась деятельность философов послесоловьевской генерации, пытавшихся совмещать в своем мышлении как православно-славянофильские мотивы, так и привлекательные для них западноевропейские подходы интуитивизма, "философии жизни", антисциентизма. В дооктябрьский период – это интеллектуальное ядро журнала "Путь": Н. Бердяев, П. Флоренский и С. Булгаков. Затем, в эмиграции, к победившей партии, а победа стала несомненным фактом после распада противоположного конкурирующего направления "логосовцев" – присоединились (в том числе и "переметнулись") ряд философов, ранее воздерживавшихся от прямого участия в философско-партийных баталиях: Н. Лосский, С. Франк, Б. Вышеславцев и др. Однако только в первых систематических историко-философских рефлексиях относительно отечественной мысли (30-40 гг. XX в., эмиграция) сторонники группы с эмблемой "русская религиозная философия" смогли закрепить свою интеллектуальную победу в трех фундаментальных работах лидеров направления,[2] которые и сформировали на Западе публичный образ "истинной, исконно русской философии" – в противовес тоталитарно навязанной марксистской философии в СССР.

Одинокая "История русской философии" последнего из могикан альтернативного, космополитического направления – Б. Яковенко не произвела особого впечатления на интеллектуалов Запада, поскольку повторяла во многом общие места самой западной мысли в представлениях о философии и не могла создать на этом тематическом поле ничего конкурентоспособного или выходящего за рамки произведений историко-философского либо комментаторского жанров. Яковенко был наиболее последовательным, темпераментным представителем другой формы русской философской традиции, которая было сформировалась в первые десятилетия XX в., но оказалась менее стойкой к серьезным социальным потрясениям, зачахла и была успешно замолчана победившей партией.

Космополитически настроенные интеллектуалы живут более умом и общечеловеческими ценностями (знаниями). Это более холодная, отстраненная субкультура, лишенная заблуждений (веры) и их страсти питаемы лишь из индивидуального источника чувства собственной исключительности, мало связанного с отзывчивостью к биографии народа. Нет чувств этнической неповторимости, идентификации с национальным характером, его силой и многочисленными слабостями. Потому у них нет поддерживающей опоры в виде "коллективного я" в их душах. Оказавшись в инокультурной среде, они быстро растворяются, ассимилируются, их ratio вполне может функционировать в связи с другими обстоятельствами. И, напротив, "славянофильствующие" философы либо борются, миссионерствуют со своими идеями, если имеют к тому задатки (Бердяев, Шестов), либо самозамыкаются в своих узко-эмигрантских мирках "православной России" (большинство).

Конечно, космополитическая традиция сложилась ранее, до Б. Яковенко и его единомышленников, однако имела ранее менее отчетливые философствующие моменты. Она ранее была представлена более общественно-политическими, литературными и научными кругами российского общества и сложилась, как и славянофильство, в 30-40 гг. XIX в. В своем появлении она была связана с хорошо известными всем именами П. Чаадаева, В. Белинского и А. Герцена. Затем их сменили либералы 50-60 гг. (тургеневский Павел Петрович), нигилисты, народники, марксисты. Как видно из перечня имен и генераций западников, собственно отвлеченные вопросы чисто философского знания стояли у них на втором после социально-политических интересов месте. Главным их стремлением было модернизовать Россию, истребить в ней азиатчину и сделать европейской державой. Современная им европейская философия казалась вполне разработанной и чуть ли не идеалом. Белинский и Герцен были увлечены Гегелем, Чернышевский – Фейербахом, народники и социалисты – позитивизмом и марксизмом. К чему выдумывать что-то, когда оно уже есть? Поэтому конституирование западнической или же космополитической, позиции в области академической профессиональной философии произошло позднее, чем у славянофилов. Она смогла появиться лишь по мере развития университетской среды в России и усиления межгосударственных контактов в области подготовки кадров для высшего образования.

До революции в России сложилась система подготовки философских кадров, предусматривавшая стажировку молодых магистров в течение 3-4 лет в университетах Западной Европы, особенно Германии. Российская молодежь  слушала наиболее авторитетных в то время философов (до "мятежа" англо-американцев): Виндельбанда, Риккерта, Когена, Наторпа, Гартмана, Кронера, Гуссерля, Шелера, могла получать у них консультации, писать под их руководством диссертации. После возвращения в Россию они чувствовали себя культуртрегерами среди туземцев с их доморощенной философией. Тем более, что действительно существовало разительное отличие по уровню рефлексивности, глубине анализа и изощренности языка между академической философией в Германии и в России. Это была группа молодых интеллектуалов (Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, М. Гурвич, Б. Кистяковский, Б. Сеземан, С. Франк) во главе с Б. Яковенко, С. Гессеном и Ф. Степуном, которая объединилась вокруг книгоиздательства с журналами "Логос" и "Труды и дни", создав свою интеллектуальную сеть. Как и всякие "западники" они ориентировались на общепризнанные философские стандарты континентальной философии: неокантианство ("критичная научная метафизика конкретного идеализма") и феноменологию.[3] Идеи, которые они продуцировали, не столь ярки и необычны, как у философов славянофило-соловьевской линии, но зато более рациональны и прагматичны. Эти идеи можно представить следующим образом.

─ Утверждение рационального образа философского знания, в отличие от приписывания русской философии принципиальной иррациональности (конкретно сущее, любовь, органицизм и все такое); тесной связи, доходящей до слияния, с православием; профетизма философии в предстоящем богочеловеческом изменении мира. Философия – это дискурсивно-рефлексивное и общеобязательное знание, которое должно выражаться в "ясных, отчетливых, с внутренней очевидностью связанных между собой понятий рассудка".[4] Философия автономная и самодостаточная сфера культуры, хотя и имеющая просвещенческие, воспитательные, эвристические функции, однако она не служанка идеологии, даже национальной.

─ Прокламирование универсализма и единства философского знания. Приватные национализации философии есть ее идеологизации, использование какими-либо силами в своих корыстных интересах. Нет никакого "специального глубокомыслия" русской философии, которое обеспечивается особыми отношениями с обязательно православным Создателем, нет никакого "нутряного style russe".

Под подобными идеями смело могли бы поставить свою подпись и большинство континентальных философов. Потому космополиты в нашей философской традиции интересны и значимы более для нас – своей критикой, предостережениями от сильной увлеченности впадением в самобытность. Но для европейцев они вторичны, малоинтересны, иное дело резкие, яркие и эпатажные русские с их странными нарциссическими идеями. С ними категорически не согласны, они пугают, но с ними интересно.

Однако для нас, людей начала XXI века, одинаково необходимы и нужны обе стороны нашей культурной традиции – "русской философии". Они, каждая по-своему, в концептуальной, мировоззренческой, метафорической формах, выразили особенности русского способа переживания и обсуждения вечных общечеловеческих проблем, или же нашей идентичности и рациональности. Присмотримся поближе к этой работе наших предшественников: какие черты нашего национального характера и каким образом представлены в идеях русской философии?

Говоря о чертах национального характера, мы будем иметь в виду, прежде всего характерные, отличительные. Ведь собственно набор распространенных человеческих качеств есть, в той или иной степени представленности, у каждого из нас, как и у любого из народов. Мы будем рассматривать так сказать заведомо специфические – те общечеловеческие черты, которые по каким-либо причинам получали у нас гипертрофированное развитие.

Сначала обратимся к отечественной философской классике в обеих ее формах: националистической и космополитической. Адекватно ли выразили они неизбывные черты национального характера, узнаваемы ли они сейчас? Мне представляется, что вполне.

Начало вековечного противостояния двух великих партий в отечественной философии современного формата,[5] связано с осенью 1836 года, когда состоялась первая теоретическая дуэль: Чаадаев – Хомяков. Хотя дуэль была теоретической и зачинателем был Чаадаев, следствия оказались для последнего катастрофическими (по его же характеристике) – он официально был объявлен сумасшедшим и подвергнут массовой общественной обструкции, со всеми вытекающими отсюда неприятными последствиями.[6] Речь идет о знаменитом первом "Философическом письме" (сентябрь 1836) и спустя месяц (октябрь) ответе Хомякова: "Несколько слов о философическом письме". С этого началась и продолжается перманентная полемика о характере и судьбе русского народа. Со стороны славянофилов это были Соловьев Вл. ("Русская идея", "Национальный вопрос в России"), Розанов В. ("Черты характера древней Руси"), Бердяев Н. ("Русская идея", "Самопознание"), Булгаков С. ("Размышления о национальности"), Вышеславцев Б. ("Вечное в русской философии"), Лосский Н. ("Характер русского народа"), Карсавин Л. ("Восток, Запад и русская идея") и нек. др. Со стороны западников: Кавелин К. ("Философия и наука в Европе и у нас", "Наш умственный строй"), Яковенко Б. ("Очерки истории русской философии"), Шпет Г. ("Очерк развития русской мысли") и др.

Пожалуй, единственное, что их объединяло, это именно весьма сходная характеристика национальных черт "русской души" и их представленность в специфике нашего мировоззрения. Это знаменательное обстоятельство – они видели в принципе одно и то же, хотя, разумеется, и давали тому довольно разные оценочные характеристики, строя различные объяснительные модели.

Только ленивый не говорил как о доброте, религиозности, открытости, радушности, так и о крайнем идеализме (фантазерстве), расхлябанности, душевной нестабильности, максимализме и нигилизме.  Но вот из этого набора как позитивных, так и негативных качеств были сконструированы, по крайней мере, три модели национального характера, причем в основание каждой лежали разные объяснительные схемы. Что это за модели?

Начнем с формально исторически первой. Формально потому, что первый громкий прецедент идеологического вызова в общественно-политической борьбе двух извечных партий в российской мировоззренческой жизни случился со стороны западнически ориентированных интеллектуалов. Тот вызов "Философического письма" более эпатировал публику, чем содержал какую-то упорядоченную аргументацию главного авторского тезиса,  и выражал, как отмечают многие знатоки инцидента, более тщеславные амбиции автора. Собственно содержательные аргументы и проницательные наблюдения мы находим у другого крупного теоретика направления – Кавелина К.Д.. спустя около полувека после первого знаменательного столкновения.

У Чаадаева основные постулаты еще не имели точных понятийных формулировок, присутствуя более на уровне эмоций зависти, раздражения и негодования по поводу "недотыкомок". Русские – какие-то "недотыкомки", "заблудившиеся в мире", "растерянные существа", "пустые души", "расплывчатые сознания". Бурная реакция на подобные эпитеты была гарантирована. Здесь можно разве что отметить одно интересное наблюдение по поводу так сказать "неполноценной рациональности" – это "неумение сосредотачиваться на чем-то определенном, удерживать последовательность, руководствоваться ощущением непрерывной длительности".[7] Критерии классического (картезианского) рационализма – культивируемые способности разума к сосредоточенности, последовательности, непрерывности при сличении с русским мышлением дают столь плачевные результаты, что впору лишь развести руками: "ну для чего Господь явил миру столь странных созданий? Может для какого-то поучительного урока, назидания всем остальным?" Однако в том знаменитом первом письме Чаадаев не приводит по сути никаких объяснений подобных результатов, кроме как туманных рассуждений о дисциплинирующей силе католицизма в сравнении с православием. Правда спустя несколько месяцев после обвала обструкции, когда он становится так сказать героем "черного пиара", в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев формулирует ключевую для последующих поколений западников идею об "азиатчине, татарщине" как основной причине нашего плачевного состояния : "самой глубокой чертой нашего исторического облика является отсутствие свободного почина в нашем социальном развитии".[8] Справедливости ради следует сказать и о том, что помимо того Чаадаев колеблется и между другими объяснительными схемами, правда все одинаково европоцентристского происхождения: географической (лишь намеченной) и констативной.

Идея Чаадаева о "неполноценной рациональности" была развита Кавелиным и приняла у него форму тезиса о слабости развития личностного начала у русских: "наша нравственная личная несостоятельность и негодность".[9] Главные причины того: отсутствие самоорганизации и интенсивности – двух имманентных сторон одного целого, рождающегося всегда в культуре личной активности, индивидуального почина. "Личное нравственное ничтожество" и "такое величавое государственное развитие" – взаимообусловлены.

Итак, по сути, наши западники, в лице Чаадаева и Кавелина,[10] интуитивно предвосхитили веберовскую концепцию о рождении европейского капитализма: роль религиозной самоорганизации в обуздании стихийности, персонализации и формировании рациональной культуры[11] и личностное профилирование трудовой этики.[12] Всего этого не было в российской истории религии фантазерства и мечты, господства стихийности и массовидности "при таком величавом государственном развитии". Отсюда проистекают такие органические производные черты как серость (бессодержательность: ни хорошо, ни плохо, не подлежит нравственному измерению), легкомыслие (надежда на "авось"), ветреность, всеобщее равнодушие, юродство и маниловщина. Вот вступим на стезю политической, экономической и религиозной модернизации – тогда и встроимся в общечеловеческий прогресс, станем нормальным европейским народом.

Те качества, которые были столь не по нраву либералам, совсем по-другому предстают во второй модели национального характера, сформулированной славянофилами. Это модель национального партикуляризма, прикрытого специфической религиозностью. Оказывается, для восточной, византийской версии христианства указанные выше качества русских оказались как нельзя кстати, как и наоборот: православие обрело в русских душах свою истинную, адекватную форму – форму "Святой Руси".[13] Ничего не умеющий "христолюбец" априорно много выше, чем стяжающий умелец, маловерный или же, нежа паче, атеист. Смиренное пассивное ожидание (долготерпение) манны небесной, "просветление действительности",[14] моральность – выше легальности, а душа дороже формальной организации.

Главная индульгенция всем национальным слабостям (беспорядочности, халатности, пассивности, безалаберности и пр.): "не смотрите, что русские делают, смотрите на то, к чему они стремятся". Цели же абсолютны, святы и бесспорны.

▬ Найти не много не мало, а универсальную истину, ибо "мы – центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия, когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои берега истиной общей".[15]

▬ "Россия имеет в мире религиозную задачу": "восстановить на земле … верный образ божественной троицы (церковь, государство и общество)"; "всеобъемлющее служение христианскому делу, для которого и государственность, и мирское просвещение суть только средства".[16]

Раз такие цели, то какие могут быть разговоры о таких мелочах как повседневный методичный труд, упорство и реализм?[17] Спору нет, были и есть фанатики, подвижники, для которых эти слова и цели не пустой звук. Эти витально одаренные индивиды или, если угодно, "пассионарии" по гумилевской терминологии, могут эффектно и эффективно реализовать себя в любой религиозно-идеологической оболочке: будь то в католическом упорядоченном богослужении или войнах за веру, или в протестантском "призвании к профессии", либо в православном богомольстве и милостивости.

Для большинства народа, однако, россказни о созерцательном, "боголепном" отношении к жизни, поощрение нестяжательства как легкомыслия и ветрености, юродства, безалаберности (живите как птицы небесные), фантазерства и жалостливости к себе – культивировали отрицательные национальные черты, вместо того, чтобы их ограничивать либо придавать им позитивные формы проявления. Вместо того – их смысловая инверсия  и сакрализация. Мы упиваемся своими особенностями и снисходительно третируем европейцев (сейчас более американцев) за их ограниченность, точность и педантизм. Национальный партикуляризм, эгоизм выворачиваемы наизнанку и предстают в виде "универсализма" и "всемирной отзывчивости". Самое интересное в том, что мы убедили в том и Европу: они, будучи обрабатываемыми в течение полутора веков, также поверили в особый возвышенный склад русской души и русской религиозной философии. Впрочем, если есть сильная в том убежденность, значит это можно считать "реальностью", т.к. последняя и есть то, что данная культура почитает за таковую. В этом смысле славянофильствующая, религиозно-неортодоксальная интеллигенция создала, сконструировала "религиозно-православную идентичность" или "русскую идею", ставшую соционтологической силой в виде коллективных представлений значительной части российского общества начала XX в., русской эмиграции и, в конце концов, некоторой существенной части населения современной России.

В этом плане у западнической критической модели национального характера, строгой к национальным слабостям и взыскующей труда и организованности, было мало шансов на успех в деле конструирования новой российско-европейской идентичности. Вместе с тем, справедливости ради, следует сказать и о неоднородности славянофильского направления в понимании и конструировании "образа России". Самые яркие философские звезды этого направления, будучи серьезными, глубокими мыслителями не ограничивались готовыми идеологическими штампами, были самокритичны, двигались далее в понимании специфики российской ментальности – далее  исходных координат, заданных отцами-основателями славянофильства. Тот же Соловьев, который хотя и продолжал дело Хомякова-Киреевского, более того, выдвинул лозунг "всемирно-религиозной миссии" России, был довольно критичен к "извинительным слабостям" российского национального духа, полагая необходимость их трансформации.

Рефлексивному разуму всегда тесно в догматических одеждах, он стремится создавать всегда нечто соразмерно имеющемуся жизненному опыту и своим способностям проникновения. Так и получилось, что другой знаменитый последователь линии "славянофилов-Соловьева" и негласный лидер "неославянофилов" начала XX в., Н. Бердяев не только создает персоналистскую религиозную философию (где эпитет "православная" был малоуместен и втихую саботировался РПЦ), но и разрабатывает некую синтетичную модель "русской души". Оставаясь в целом на позициях славянофильства в отношении провиденциализма и мессианизма, он учитывает, включает  в свою схему  и критические, западнические, акценты. Также в его модели сказались и влияния авторитетных в то время в Европе исторического органицизма О. Шпенглера и философии жизни. Бердяевскую модель национального характера можно назвать "виталистской". Суть ее в аналогии культуры, как с органическим циклом, так и более узко, с историей взросления человеческой души. Как и любое живое образование, культура проходит фазы детства, юности, мужания (созревания), затем увядания, дряхления. Тому сопутствуют душевные изменения: при созревании – притупление чувствительности, охлаждение горячности воображения, накопление опыта и возрастание степени собранности, самоорганизации (рациональности) и прагматизма; при увядании – одряхление души, вырождение витальности. "Мы более молодой, варварский народ", – отмечал близкий к Бердяеву Б. Вышеславцев.[18] Отсюда такие характеристики национального характера русских как органицизм духовной жизни (нерасчлененность, целостность рационального и иррационального), коммюноторность (единство коллективистских и анархических импульсов), амплитудность поведения.

Казалось бы: вот повзрослеем, наберемся опыта – и станем не менее рациональными и организованными. Но не все так просто. Возможно, время органических эволюций уже прошло. Молодые культуры, сохраняя свой архаизм, приобретают от старых самый что ни на есть продвинутый модерн: цинизм, высокие технологии уничтожения и декаданс – все это порождает страшную гремучую духовную смесь анархии, апокалипсических настроений и тоталитарных практик.

Ясно, однако, что приведенные три модели национального характера несколько по-разному, с разных позиций[19] выражают в принципе одни и те же признаки специфического российского типа национального сознания:

○ мало дифференцированное, слабо рационализированное;

○ в большей степени религиозно озабоченное;

○ социально-пафосное;

○ солидаристское;

○ тяготящееся личной ответственности и самоорганизованности.

Вряд ли правомерно говорить, что эти признаки есть признаки лишенности, как о том может сложиться впечатление из-за эпитетов "мало", "слабо", "тяготящееся". И не только потому, что их по-славянофильски можно "обернуть" в:

□ универсализм, целостность, органицизм;

□ высокую религиозную духовность, жертвенный идеализм;

□ социальное служение;

□ соборность и кротость.

Это вообще-то распространенные, встречающиеся сплошь и рядом в других странах и менталитетах, характеристики начала становления национальных философских, шире мировоззренческих, традиций. Они встречаются более поодиночке, специфика России в том, что у нее они представлены вместе, в целокупности. В Древней Греции, у истоков развития национального мышления, мы видим преобладание космологической проблематики, тотальная христианская философия предстоит развитию западноевропейского мышления, а сильная этико-политическая озабоченность свойственна китайцам, точно так же, как мистицизм и беспредметная созерцательность – индийцам.

Представляется все же, что наши классики обеих форм философской традиции в России хотя и верно выразили основные признаки национального характера, однако, увлеченные взаимной борьбой и, опять-таки, новомодными тогда западными влияниями, дали более партийно-пристрастные образы и интерпретации русской философии. К ним и следует относиться как к полезным и необходимым моментам национальной рефлексии, которые дают материал и повод для все новых и новых построений, двигающих нас к все более полному, постоянно обновляющемуся самопониманию или – развивающемуся далее базису русской философии. Обсудим подобное новое построение, родившееся из размышлений над приведенным выше материалом.

Мне представляется, что при объяснении генезиса национального характера следует, перво-наперво, учитывать глобальную ситуацию этногенеза. Еще ли она полностью естественна, социобиологична (в духе "старого Биологического Порядка" Ф. Броделя), либо уже подвержена влиянию духовных факторов. Для большинства народов характерна ситуация стационарности (даже большинство кочевников имеют ограниченную определенную территорию), где ландшафт и климат определяют особенности добывания средств пропитания (хозяйство), а те, в свою очередь, формируют своеобразную культуру и менталитет. Но так было до появления первых городских цивилизаций и сопряженных с ними империй, в которых появляются космополитическая духовная жизнь и космополитически настроенные группы интеллектуалов, которые разрабатывают первые универсалистские идеологии – религиозного либо философского характера. Именно они предпринимают первые опыты конструирования[20] новых коллективных идентичностей, типа "эллины", "христиане", "римский народ", "мусульмане" и т.п. Впоследствии на основе этого опыта, уже в преддверие Нового времени, группы националистически настроенных интеллектуалов (литераторы, политики, религиозные деятели) конструируют национальные идентичности.

Возможны, таким образом, два пути формирования национальных идентичностей: естественно-стихийный, в отсутствии мировоззренческо озабоченных групп националистически мыслящих интеллектуалов, и конструкционный, когда наличествует в разной степени сознательности деятельность по выработке желаемой идентичности. В русской истории до "учреждения" Петром интеллигенции, роль подобной мировоззренческо озабоченной группы играло высшее духовенство, чья забота не простиралась далее укрепления идентичности "Святая Русь", в чем они, похоже, и преуспели. Деятельность уже по-настоящему аутентичных групп националистически мыслящих интеллектуалов начинается, опять-таки, с Петровских реформ, но отделение их самосознания от сугубо этатистских интересов и самоидентификация с крестьянским и разночинным большинством России происходит лишь в деятельности славянофилов. Рассмотренные выше их модели национального характера и являются плодом их конструирования.

Сказанное означает, что в отношении российского национального опыта может быть еще применена модель, описывающая взаимосвязь территории, климата, хозяйственно-культурного типа и менталитета. Необходимость в дальнейших попытках конструирования остается, она востребована опять, ибо мы знаем, что случилось с предшествующими попытками. Они оказались временными и малоуспешными. Модель "Святой Руси" дискредитировала себя еще до Петра, славянофильская модель идентичности, конструируемая в XIX – первой половине XX  вв. (в эмиграции), была отвергнута советским экспериментом и утратила актуальную связь с коллективным сознанием, модель идентичности "советского народа" потерпела крах вследствие краха советской империи, из-за грубых просчетов в экономической политике. И вот мы опять, как будто и не было позади тысячи лет истории, вновь находимся в поисках "русской (российской) идеи". Положительное в этой ситуации то, что сейчас мы имеем хотя бы более свободное пространство для интеллектуальных маневров и рефлексии, многие сакральные символы и идеи "засветили" свою связь с "коллективным субъективным".

Итак, учитывая два обстоятельства: нашу многовековую стационарность, можно сказать "сращенность" с родной землей и крах имевших место конструирований национальной идентичности, показавших лишь их условность, – мы можем применить к полаганию объяснений национального характера стандартную модель "трехшаговой причинности". Последняя устанавливает детерминационную однонаправленную связь: "ландшафт/климат → хозяйственно-культурный тип → менталитет". Хотя связь детерминационна и однонаправлена, это не "географический детерминизм", т.к. влияние на духовную сферу осуществляется через определенные, уместные и утилитарные в данных природных условиях, виды и особенности хозяйственной деятельности. Тем самым, также это уже не "чистый экономический детерминизм", который утрачивает свою обязательную каузальность, ибо мы утверждаем, что особенности осуществления хозяйственной деятельности определяет не "что" продуцируется в головах данного народа, а скорее "как" это делается: характерные рисунки ценностей, способы представленности и артикуляции мыслей.

Русские – это европейцы, которые от тепла Гольфстрима и Средиземного моря были загнаны в холодные снежные евразийские просторы, где непредсказуемость стала самим форматом их существования. Конечно, "загнаны" здесь метафора и синоним "исторической судьбы". Суровость климатических условий имеет прямое каузальное воздействие на эффективность единственного возможного для поддержания в таких широтах вида хозяйственной деятельности в рамках традиционного общества – земледелия.[21] Последнее в природных реалиях собственно центральной России (Нечерноземье) исконно было возможно как рискованное скудное земледелие. Здесь же, на исконно русских землях, сложился и этнос с соответствующим менталитетом. Здесь по объективным причинам "силы плодородия" почв нерационально вкладывать много труда – отдачи больше, чем исторически известная мера, все равно не будет.

Интенсификация усилий сверх некой, эмпирически найденной опытом поколений нормы вложения сил, отложившейся в виде "традиции", здесь именно нерациональна. Здесь рациональны не методически размеренная организация, а "ударный труд" лишь в строго соответствующе благоприятные (и необходимые) периоды и безделье в остальное время, время непролазной грязи и лютой стужи. Систематичность и обилие трудовых затрат (как, к примеру, у немцев или китайцев) не дают результатов, соразмерных вкладываемому. Либо стабильно непредсказуемый климат, либо лихие люди из Великой степи делали нерациональными любые трудовые затраты сверх необходимых. Так сложилась своеобразная наша рациональность.

Вообще рациональности не может быть "меньше" или же "больше" – это всегда качественное понятие и означает найденные или передаваемые варианты реагирования, соразмерные типичным ситуациям, минимизирующие затраты и потери в обеспечении основных потребностей. Типичные ситуации проживания в разных местах планеты очень разнятся, интеллект же есть, прежде всего, адаптивная система. Мышление же заключает найденные интеллектом технологии выживания в жизнеутверждающий мировоззренческо-ценностный формат: менталитет, фольклор и житейскую мудрость народа, которые, в свою очередь, когда-нибудь подвергаются концептуализации в религиозной и философской формах.

Итак, рационально то, что минимизирует усилия и ведет к тем же результатам при сохранении сил в данном контексте выживания. Знаменитые русские расхлябанность и "авось" – это не есть выражение "природной лености русского мужика".[22] Это, если хотите, выражение некоего русского культурно-исторического "априори" или своего рода "опережающего отражения" (суперрациональности). Нежелание "пожизненно горбатиться" проистекает из особо развитой рефлексивности – умения перед процессом деятельности прикинуть его затраты, риски и результаты, их возможную последующую судьбу. И это скорее "коллективная рефлексивность": знание, сценарии, "философия русской жизни", представленные в культурно-образовательном комплексе сказок, притч, песен, анекдотов, пословиц, составляющих среду инкультурации.

По обдумыванию, пониманию, интуитивному прикидыванию затрат и результатов, процессов добывания благ и жизненного финиша как такового, русский человек, сызмальства впитывающий национальную "философию жизни" и воспроизводящий потому древние адаптации, древние решения-ответы на тотальную непредсказуемость и рискованность существования,[23] делает важное для себя экзистенциальное вопрошание:  "И зачем все это надо?" И немец, и китаец трудятся до изнеможения, не задавая вначале этих вопросов – в их более щедрых и предсказуемых природных и исторических условиях существования имеется на порядок выше вероятность воздаяния "по делам их". Иные риски делают русских метафизиками – горизонт мелких дел и небольших результатов, обнимающий скудный, суровый, полный напастей, русский ландшафт, не вдохновляет к тому типу труда, в отсутствии которого нас все время обвиняют. Отсюда знаменитые русская хандра и русская лень. За лень выдают нежелание растрачивать впустую свои усилия, за исключением необходимого и преднайденного поколениями до нас, которые в данных условиях неминуемо обернуться несоразмерно плачевными результатами. "Русская хандра" или хроническая раздражительность ввиду обилия труднопереносимых мелкоты, пошлости, нудного повтора бытовых, служебных и государственных дел есть обратная сторона "русской лени". Если невозможно быть святым или великим, то тогда не все ли равно кем, хоть свиньей и последним пропойцей?

Неутоленность целеполагания, отчаяние от физической и социальной невозможности в реализации "сил необъятных" (которые вполне успешно канализируются у немца и китайца) компенсируются в высоких запросах, безмерных целях, проявляются в нетерпеливости и максимализме. Потому-то русские и метафизики, любят разговоры о смысле жизни, Боге, всемирно-исторической миссии России: их историческое априори требует очень сильной побудительной мотивации к деятельности и впечатляющих горизонтов перспектив. Именно в этом смысле у русских "смысл стоит впереди дела": сперва надо решить – достойно ли дело, прежде чем его делать.

Равномерно распределенная жизненная интенсивность, ровное горение, отлаженное функционирование представлены в методизме, систематичности, продуманности и основательности немецкого мышления и немецкой философии, горестном вздохе русского мышления. Хорошо ли это? Бесспорно хорошо в каком-то смысле и для кого-то, в условиях, когда особенности одного типа национального мышления сами стали на два столетия единственными стандартами "серьезной философии как таковой" – по крайней мере в континентальной философии. Однако прецедент становления англо-американской философии, а к концу XX в. и уже становящихся самостоятельными других региональных философских традиций: африканской, южноамериканской, новоиндийской, новокитайской и пр. – актуализируют проблему осмысления особенностей "русской философии", а не "философии в России".

Что мы можем сказать о подобных особенностях – в дополнение или в полемике с выявленным нашими предшественниками? Полагаю, что речь должна идти более о корректировке языка описания. Многое сказано верно, но часто выражено посредством чрезмерных националистических идеализаций, породивших новые мифологемы. Я имею в виду построения типа "соборности", "цельного познания", "особой религиозности", которые были вменены всей русской философии лишь одним из ее направлений, ставшего правда мейнстримом, – собственно русской религиозной философией линии "славянофилы – Соловьев – Бердяев, Булгаков, Флоренский и Кº.

 Следует иметь в виду, что в особенностях философствования находят свое выражение не прямо, непосредственно этнические особенности "толщи народной", а скорее они же, но представленные опосредованно, как черты мировоззрения и мироощущения  особой группы российского общества – интеллигенции. Интеллигенция была "введена" Петром, как и другие иноземные новшества. Двойственность ее положения также известна: вроде бы "баре" по образованию, социальному положению и оказываемому уважению, однако слишком бедны для бар и из простых. Эта амбивалентность (бедные, но респектабельные) создавала типично экзистенциальное мировоззрение:  чувство вины, "долга перед народом", стремление к настоящей свободе и самоопределению, презрение к бытовой, утилитарной стороне жизни. Потому и русская философия, прежде всего, экзистенциальна как выражение мятущегося, виновного, идеалистического интеллигентского сознания, когда историческое априори русских: лень, хандра, нетерпеливость и максимализм – получают соответствующие наличные культурные оформления в религиозности, социальности и литературности.

Русская философия не потому "религиозна", "социальна", что русские как-то особо от природы религиозный народ или народ, более других озабоченный социальными вопросами. Нет, скорее указанные черты (нетерпеливость и максимализм) находили свое адекватное выражение в радикальных формах религиозности и социальности также как своеобразная, исторически адекватная российская рациональность – в "русской лени и хандре" и в особом трагическом и болезненно-депрессивном экзистенциализме.

Отечественное философствование важно не только потому, что оно "наше" и нам, чтобы не утратить эту, пусть флуктуирующую, неопределенную еще, скорее неясно мерцающую, но все свою историческую идентичность, следует внимательно разбираться именно с ним, осваивать именно его. Русская философия, а не "философия в России", заявила о себе и среди других национальных философских традиций. Соединение непосредственной, архаической еще, витальности (выраженной в национальном историческом априори), прилежно усвоенного европейского опыта изощренности мысли и чувств ("модерна"), переживаний перманентных социальных катастроф породило оригинальность и мощь экспрессии русской философской мысли.


 


[1] Л.Н. Толстой: непротивление злу насилием, народ-богоносец. Ф.М. Достоевский: этическая критика прогресса (пассаж о слезинке ребенка), этический пафос христианства (если нет Бога. все позволено).

[2]  "Русская идея" Н. Бердяева, "Истории русской философии" Н. Лосского и В. Зеньковского.

[3] Заметим, что английские новации (Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Мур), породившие позднее англо-американскую лингвистическую традицию, остались в целом вне поля их зрения вследствие определенной философской "прописки" их профессиональной социализации. Да и в то время нынешние классики англоязычного философского мира были лишь философскими маргиналами.

[4] Яковенко Б. Очерки развития русской философии // Мощь философии. СПб: Наука. 2000. – С.793. Декартово-гуссерлианское первородство здесь бесспорно и очевидно. 

[5] То есть построенной с обеих сторон на одной, объединяющей почве классического немецкого идеализма с его общей мировоззренческо-категориальной системой координат, который был кумиром, как славянофилов, так и западников.

[6] "Мы имеем пока только патриотические инстинкты" – с горечью констатировал тогда Чаадаев. См. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Сочинения. М.: Правда, 1989. – С.153.

[7] Чаадаев П.Я. Философические письма // Сочинения. М.: Правда. 1989. – С.22-23.

[8] Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Сочинения. М.: Правда. 1989. – С. 143.

[9] Кавелин К.Д. Философия и наука в Европе и у нас // Наш умственный строй. М.: Правда. 1989. – С.288.

[10] Западники так сказать более левого спектра, типа Герцена, Чернышевского, Белинского, Добролюбова, впоследствии, народников, имели скорее близкие к славянофильским, идеализирующие представления о патриархальных, докапиталистических "добродетелях" (и, соответственно, негативных чертах) русского народа, столь необходимые им для обоснования своих утопических проектов дальнейшего общественного развития России.

[11] Дисциплина католицизма, размякшая было в средние века от роскоши, содомии и индульгенций, была восстановлена сначала посредством "возвращения к истокам" протестантизма, затем самоочищением католической контрреформации.

[12] В нас, - писал Кавелин, - "мало производительности, слишком мало труда, энергии, выдержки. В уме, талантах, способностях – нет недостатка, но они пропадают даром, вырождаются в пустоцвет". Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Наш умственный строй. М.: Правда. 1989. – С.307.

[13] Булгаков С.Н. Размышления о национальности // Сочинения в 2 т., т.2. Избранные статьи. М.: Наука. 1993. – С.453.

[14] Розанов В.И. Черта характера древней Руси // Религия и культура. т.1. М.: Правда. 1990. – С.86, 94-95.

[15] Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме (Напечатанном в 15 книжке "Телескопа") (Письмо к г-же Н.) // Сочинения в 2 т. т.1. Работы по историософии. М.: Московский философский фонд. Изд-во "Медиум". 1994. – С.450.

[16] Цитата о "задаче" скомбинирована из двух источников: Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. Вып.1 // соч. в 2 т., т.1. Философская публицистика. М.: Правда. 1989. – С.289. и Соловьев В.С.  Русская идея // Соч. в 2 т., т.2. Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда. 1989. – С.246.

[17] Даже у Чаадаева, наряду с нелицеприятной критикой, мы встречаем неожиданно-горделивое: "мы, так сказать, самой природой (? – В.К.) предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества … Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка … ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Сочинения. М.: Правда. 1989. – С.150. Да, прав был Кавелин: "в нас аппетиты часто бывают развиты до болезненности, но нет ни охоты, ни способности трудиться". Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Наш умственный строй. М.: Правда. 1989. – С.314.

[18] Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. М.: Республика. 1994. – С.9.

[19] Европоцентризма или позиции "внешнего" наблюдателя, национального партикуляризма или "включенного" наблюдателя.

[20] Термин "конструирование" означает выдвижение каких-то новых идей, в которые истово верит сам выдвигающий, всю жизнь посвящающий их активной наступательной пропаганде, миссионерству. Конструирование – полу-осознанное, полубессознательное встраивание (корреляция)  желаемого нового в имеющееся старое, преобразование, формирование новых привычек.

[21] Скажут, есть народы, живущие еще в более суровых условиях. Несомненно, но эти народы лишь выживают, сил, времени и возможностей на созидание более отвлеченной от практических нужд форм культуры, которые собственно и ценимы как "духовная культура", не остается. По этой шкале "объема затрачиваемых на выживание сил",  русские занимают место, весьма приближающееся к северным народам, или же народам сельвы и пустынь, нежели к так называемым цивилизованным народам стабильно-теплых широт Средиземноморья ли, Индокитая ли, или Центральной Америки. Причем мы говорим всегда о традиционных обществах, модернизация радикально изменила цивилизационные "правила игры".

[22] Хотя трудно отрицать, что при прочих равных условиях эти склонности более часто и в более массовом порядке, чем у других народов, могут приводить к "обломовщине" и "маниловщине". Здесь мы скорее хотим обратить внимание на то, что причины вовсе не в мифическом исходном отвращении к активной добросклонной деятельности.

[23] Опыт жизни поселенцев: немцев в Поволжье и Сибири (XVIII-XX вв.), китайцев в наши дни, показывает, что, хотя и с ними происходят какие-то процессы русификации в ментальном отношении, однако все же отличные от наших – трудовая этика и культура, способны давать иные, более отрадные результаты. Правда эти результаты получены в относительно тепличных условиях особого патронажа государства и в режиме "осажденной крепости" (особой этнической сплоченности и относительно отличном неблагоприятном окружении). Вывод: технологии и знания меняются, особенно последние столетия модернизации, но мысли мертвых (традиции) крепко еще держат умы живых.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку