CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2009 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow И.С.Савельева, Миф и его роль в мировоззрении и культуре
И.С.Савельева, Миф и его роль в мировоззрении и культуре

И.С.Савельева
кандидат философских наук


Миф и его роль в мировоззрении и культуре
(воспоминание о будущем)

Ни тот, кто мудростью своей
смысл просверлил насквозь, как перл,
Ни тот, кто о владыке дней
так много рассуждать посмел, -
Не объяснили бытия. Поговорили и уснули.
За тайн мерцающую нить              
никто схватиться не успел.

                                                                                       Омар Хайям. Сад истин.    

 Слово «миф» всем так хорошо известно, что необходимо сразу очертить сферу его основных смыслов. В значении «выдумка», «обман» оно используется, например, в словосочетании «политические мифы». Оно  означает «легенда», «сказание», когда мы говорим,  о мифах народов мира. Слово «миф» служит и для обозначения гармонического, синкретичного мировоззрения, характерного для первобытного человечества.
Этот тип мировоззрения возник, когда человек ещё не мог представлять и мыслить себя иначе, как в органическом, «кровном» единстве со всем мирозданием. Мир представлялся тогда единым материально-духовным целым, непрерывным круговоротом живых существ и стихий, духов и людей. Жизнь человека была непрестанным священнодействием, мистерией, цель и смысл которой состоял в поддержании единства и гармонии бытия. Исследователь первобытного мышления Л. Леви-Брюль подчёркивал, что оно не просто «владело» объектом, но было им одержимо, было сопричастно ему и в физическом, и в мистическом смысле /1/. Ф.Кликс указывал на такие его характеристики, как образность, высокая степень слияния индивида с окружающей средой, в том числе и первобытным сообществом, высокий уровень чувствительности и аффективной напряжённости общения /2/.
Синкретичное мифологическое мировоззрение было связано с  особой моделью мира, основанной на предельной космологизации всего сущего - всё в нём было причастно космосу, «проверялось и подтверждалось через соотнесение с космосом» /3/. Целостность картины мира обеспечивалась обоснованием космологизированного modus vivendi и систематизацией основных параметров вселенной. Пространственно-временные параметры выявлялись с помощью сакральных, а значит и предельно космологизированных точек – центра мира (и его абстрактных и конкретных образов), начала во времени (т.е. времени творения), священных мест и священных дней. Причинные параметры устанавливались на основе всеобщего мирового закона, меры, а количественные – путём определения сакральных чисел, «космологизирующих» наиболее важные части вселенной и моменты жизни. Этические параметры вселенной определялись в процессе разделения её на сферы хорошего и плохого, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного. 
Специфическим для синкретичного мифологического мировоззрения, несмотря на разветвлённую систему классификаторов, являлось неразличение в нём таких аспектов бытия, как субъективное и объективное, идеальное и материальное, естественное и сверхъестественное, живое и неживое, сущность и явление, причина и следствие, часть и целое, прошлое, настоящее и будущее и т.д.  «Единство идеального и материального (а значит, духовного и телесного – И.С.), - отмечал К. Хюбнер,- имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как его отрицание для научной онтологии …Это единство является собственно первичным, оно задаёт основания мифической предметности и составляет источник всякого явления» /4/. В мифе столь же мало «психики», сколь и «природы» в современном понимании, в нём действует «мифическая субстанция», воплощающаяся в конкретных «материально-идеальных индивидуумах». Человек  ощущает себя в мифе частицей единого мироздания вместе с другими существами живой и неживой природы, осознаёт, что и он «живёт во многом, и оно живёт в нём» /5/. В мифологическом мировоззрении человек как единичное, как индивид, как Я не существовал ни для других, ни для самого себя – его внутренний мир целиком вплетался в мифический космос как в единственную замкнутую форму.
 Эта особенность первобытной культуры проявилась в многочисленных кровавых обычаях и обрядах, подробно описанных Дж. Дж. Фрэзером в книге «Золотая ветвь», например, в обряде предания смерти «божественного властителя». Первобытные народы сохранность мира и свою собственную безопасность напрямую связывали с жизнью и здоровьем «человекобога», поэтому при первых проявлениях  старости, нездоровья или упадка сил его умерщвляли, «перенося» душу в тело более сильного и молодого преемника, тем самым «обеспечивая» процветание племени и стабильность мироздания  /6/.
В научной литературе можно столкнуться с различными, даже противоположными оценками мифа как явления культуры. Некоторые исследователи, например, Л. Леви-Брюль и Дж. Дж. Фрэзер видели в нём всего лишь преддверие, подготовку и примитивный прообраз последующего рационалистического и научного мировоззрения.
 К. Леви-Строс пришёл к выводу о принципиальном единстве и равнозначности логики первобытного и современного научного мышления. Ментальные операции, связанные с магическим и научным способами познания, различаются, по его мнению, «не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к которым они прилагаются» /7/.
 Э. Б. Тайлор высказал предположение о неполноте и ограниченности современного рационализма по сравнению с мифом. В книге «Первобытная культура» он задаёт риторический вопрос: «Не обладают ли индейский знахарь, татарский некромант, шотландский духовидец и бостонский медиум одинаково верой и знанием, которые может быть в высшей степени истинны и важны, но которые, тем не менее, отброшены великим умственным движением двух последних столетий как не имеющие никакой цены? Но, в таком случае, не есть ли то, чем мы обыкновенно хвалимся и что называем новым просвещением, - не есть ли это на самом деле упадок знания?» /8/.
К. Г. Юнг разглядел в мифе первооснову человеческой души и назвал его «знанием, разомкнутым в бесконечность». Он сожалел о том, что мы «утратили наше непосредственное чувство великих реальностей духа – а именно к этому миру принадлежит вся подлинная мифология, - утратили окончательно ради нашей всем интересующейся и умелой помощницы – науки» /9/.
Сходным образом, хоть и исходя из совершенно иной культурной традиции, размышлял о мифе А.Ф.Лосев. Он считал, что миф – это  чудо, раскрывающее тайну человеческой личности: «Чудо, - пиcал он, - диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине её исторического развития задание первообраза». Чудо возникает, когда «личность в своём историческом развитии вдруг хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает совпадения обоих планов (реального и идеального – И.С.), становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом» /10/. Именно такое счастливое переживание слияния реальной жизни и идеала, по мнению А.Ф.Лосева, и заключено в мифе.
Рассматривая миф как особую форму образно-символического мировоззрения, характерную для первобытного общества, невозможно говорить о нём, как о безвозвратно ушедшем прошлом. В нём обнаруживается некая константа, сохраняющаяся в человеческом сознании на протяжении всей жизни и человека, и человечества, подобно тому, как в процессе индивидуального развития неизменным остаётся   генотип, хотя телесно человек изменяется до неузнаваемости.
Говоря о «разрушении» мифа, важно помнить, что на протяжении внушительного  отрезка времени, основная контроверза разворачивалась не между первобытным образом мышления и неумолимым ходом исторического процесса, но между целостным мировосприятием и аналитичностью рассудка, между переживанием полноты бытия и ощущением отчуждённости от мира, между погружением в поток жизни и абстрактным её познанием. Сущность этих противоречий выражена в известной формуле И.В. Гёте: «Суха, мой друг, теория везде, / Но древо жизни пышно зеленеет». 
Одним из парадоксов мифологического мировоззрения можно считать то, что человек, ощущая себя полностью включённым в чётко структурированную модель мира, вместе с тем, обретает абсолютную внутреннюю свободу, гармонию и счастье. Но несоответствие это – кажущееся. Древняя мудрость гласит: «Что наверху, то и внизу» - в мировоззрении стройная картина мироздания «проецируется» на внутренний мир души.
Как в общении с природой возникает «мифическое» ощущение сверхъестественного счастья и полноты жизни, поведал философ-мистик Д.Л.Андреев: «Счастливо усталый от многовёрстной прогулки по открытым полям и по кручам с ветряными мельницами, откуда распахивался широчайший вид на ярко-голубые рукава Днепра и на песчаные острова между ними, я поднялся на гребень очередного холма и внезапно был буквально ослеплён: передо мной, не шевелясь под низвергающимся водопадом солнечного света, простиралось необозримое море подсолнечников. В ту же секунду я ощутил, что над этим великолепием как бы трепещет невидимое море какого-то ликующего, живого счастия…Я чувствовал странное: я чувствовал, что эти невидимые существа с радостью и гордостью вводят меня на свой удивительный праздник, похожий и на мистерию,  и на пир…Главное было в том, что я в эти минуты явственно осязал, как любят меня и льются сквозь меня невидимые существа, чьё бытие таинственно связано с этой растительностью, водой, почвой» /11/. В этом отрывке выражено характерное для мифа мироощущение, которое Э.Б.Тайлор называл «анимизмом», - вера людей в одушевлённость всего существующего в природе.
Единство человека и природы, навык общения с «живым космосом», является сущностной чертой мифологического мировоззрения и в историческом, и в личностном плане: неразрывные узы с природой лежали в основе древней мифологии, единение с природой рождает предрасположенность к мифологическому мировосприятию и у современного человека. Именно на эту особенность известного исследователя и знатока природы М.М. Пришвина обратил внимание С.П. Иваненков. В статье «Экзистенциальная антропология М.Пришвина» философ цитирует: «Я буду рассказывать о великом богатстве жизни на каждом месте; о счастье непомерном, которое каждый может достичь себе и создать из ничего… Конечно, всякий оставивший след на земле человек непременно забывался; непременно выходил из себя, но ведь это не легко, и никто из великих людей не оставил нам секрета к такому совершенно бескорыстному творчеству, и большинство из них сами об этом не знали» /12/.
 В этих рассуждениях мы находим указание на важнейшие черты мифологического мировоззрения: ощущение «непомерного» счастья, в богословской терминологии – «райского блаженства»; «общедоступность» такого счастья и то, что оно создаётся как бы «из ничего»;   на преодоление человеком границ собственного «эго» и  ноуменальную связь мифа с любого рода творчеством. 
О понимании «великого богатства жизни на каждом месте» М.М. Пришвин пишет, как об откровении и благодати. В человеке - существе, обладающем рефлексией, действует закон: «Как мыслю, так и существую» -  как ни парадоксально, «великим богатством» жизни человек обладает постольку, поскольку он его осознаёт. На это обстоятельство обратил внимание Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы»: «Господа… посмотрите кругом на дары Божии: - призывает один из его героев, - небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей…»
 Эту же тему обсуждают и герои рассказа Х.Л. Борхеса «Роза Парацельса»:
«- Мы не в Раю, - настойчиво повторил юноша…
- А где же мы тогда? Неужели ты думаешь, что Всевышний мог создать что-то помимо Рая? Понимаешь ли ты, что Грехопадение – это неспособность осознать, что мы в Раю?»
И «велико богатство жизни», но «не на каждом месте». «Жизнь твоя скудна, игемон», - обращается как бы ко всем нам Иешуа из романа М.А.Булгакова.  Думается, что, открывая «великое богатство» жизни, невозможно одновременно не осознать и её «великую скудость».
Утверждение, что «счастье непомерное» создаётся «из ничего», может подвигнуть кого-то на поиски волшебной палочки или Емелиной щуки. В сказке есть намёк, но есть и ложь. Ведь душа – это не «ничто». Очевидно, что переживание радости бытия, описываемое М.М. Пришвиным, есть результат творческого самосознания личности, нравственной духовной деятельности. «Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства», - предупреждал Ф.М.Достоевский. «Если хочешь быть счастливым, будь им!» - «Если хочешь творить – твори!»… Не на пустом же месте.
 И всё же не только «всякий оставивший след на земле» человек «непременно забывался, непременно выходил из себя», если, конечно, не употреблять слово «след» в том смысле, какой имеет в виду О.Мандельштам: «На стёкла вечности уже легло / Моё дыхание, моё тепло». Поэт ведь говорит не от имени «выдающихся» людей, но от имени людей вообще. Описываемое М.М. Пришвиным состояние действительно переживали все, потому что все знают, что такое детство, что такое игра, вдохновение и творчество. Правда, многие об этом забывают, «погружаясь в материю», как утверждал Платон.
 Рассматривая миф как некое идеальное, «чудесное», состояние души, А.Ф.Лосев так объяснял его сущность: «Что же такое мифическая, или личностная целесообразность…Нужно взять такую цель и такое идеальное состояние, которые были бы таковыми не для познания, воли и пр., но для личности, взятой как неделимая единичность (т.е. реализуемые непосредственно, здесь и сейчас – И.С.).   Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало её внутренней свободе. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную тишину ни от чего не зависящего, светлого бытия» /13/.
Это стремление души совпадает с описанием счастливого детства с его свободой, невинностью, искренним и полным переживанием радости бытия. Характерно, что христианский философ А.Ф.Лосев пользуется образами
языческой мифологии, исподволь напоминая нам о богоуподоблении как главной цели и смысле христианской жизни. И в Евангелии призыв к творческому преображению духа, обретению целомудрия, детской чистоты и непосредственности, чудо богоуподобления и мечта человечества о Царстве Небесном и райском блаженстве оказались слиты в едином образе: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них / И сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» (Мтф. 18: 2-3).
По сути дела миф, как и любой другой «продукт» человеческого сознания, есть образование идеальное, «фантомное»: это особая – духовная – реальность, возникающая в субъективном переживании человеком внешнего мира как совершенной гармонии, как в зеркале отражающейся в его собственной душе. Именно в этой сотворённой им самим реальности человек достигает единства и целостности духовной жизни, а значит и счастья. И.А. Бунин описал подобное экзистенциальное усилие в следующих лирических строках:

           О счастье мы всегда лишь вспоминаем.
            А счастье всюду. Может быть оно
            Вот этот сад осенний за сараем
            И чистый воздух, льющийся в окно…

            ... День вечереет, небо опустело.
            Гул молотилки слышен на гумне…
            Я вижу, слышу, счастлив. Всё во мне…   
 
Подобные интуиции, косвенным образом, обращают нас к цели и тайне Творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. / И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1: 3,4).
Существуют свидетельства того, что переход «от мифа к логосу», от непосредственного мировосприятия к абстрактному, и в психологическом, и в культурно-историческом плане осознавался как трагедия. «Традиция обстоятельно сообщает нам о настроении мрачности и безжизненности, распространившемся тогда (в античном мире – И.С.) после упадка мифа», - отмечает К.Хюбнер /14/.
Исследователь предфилософии Древнего Востока А.Е.Лукьянов описывает сходную ситуацию: «Свобода от родовых обязательств (в процессе разрушения первобытной общины – И.С.) давала простор развитию личностного начала в человеке, но зато и обошлась ему довольно дорого. Радость свободы быстро сменилась глубоким и трагическим переживанием её как величайшей общественной и космической катастрофы… Свобода всех перед всеми оборачивалась хаосом, давшим тут же почувствовать человеку на себе его тёмную роковую силу. В создавшемся хаотическом настоящем человек чувствовал себя бессильным перед грядущими, сошедшими с извечных ритмов событиями… Прошлое и будущее разрывали душу человека своими противоположными тенденциями коллективизма и индивидуализма» /15/.
Социокультурные предпосылки разрушения мифа дополнялись психологическими. К.Хюбнер, анализируя субъективную сторону процесса, вспоминает о своего рода “мифологической апперцепции”, которая была  присуща человеку “изначально” и неизбежно создавала мифические предметы. По этой причине её продукт постигался как “непосредственно данная реальность”. В дальнейшем, в результате развития психики началось  “саморазличение субъекта от объекта” и “прогрессирующая разработка этого различения” привела к “возрастающему интеллектуальному развитию”, затормозившему “мифологическое мышление” /16/.
Судьба мифа была предопределена самой природой абстрактного мышления, его аналитической способностью, а также процессом развития индивидуального самосознания личности. А.Ф.Лосев заметил, что «понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е… мира вообще (в субъективном идеализме и скептицизме – И.С.); пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.» /17/. Так и возникли духовные (как это не парадоксально звучит) предпосылки паразитического, хищнического отношения к природе, идеи об отмирании государства, конце истории, религии, философии, искусства. Ветер посеяли.
Поскольку, как давно известно, жизнь души, сознание, мировоззрение людей не подчиняются «природной необходимости» и не могут быть описаны в терминах механистического детерминизма, причинно-следственную связь между разложением первобытной общины и разрушением мифа не следует абсолютизировать. Сложный, противоречивый процесс трансформации и вытеснения мифа, имеющий обоснование в исторической, социальной, культурной реальности, можно проследить до настоящего времени.  По-видимому, «абсолютный максимум» рационализации мировоззрения был достигнут в эпоху «торжества субъективизма и произвола» Нового времени (по выражению Ж. Маритэна), в условиях господства новоевропейского индивидуализма и сциентизма, когда «окончательный разрыв между духовным и интеллектуальным рядами становится незыблемой реальностью» /18/.
Процесс разрушения мифологического мировоззрения, далеко выходящий за пределы первобытного общества, проявился как в фило-, так и в онтогенезе. Он оказал формирующее влияние и на жизнь общества, и на содержание внутреннего духовного мира личности: в один прекрасный исторический момент человек не только осознал свою абсолютную противопоставленность всему остальному миру, но  глубоко и трагически пережил отчуждение от собственной сущности. История культуры во многом может быть рассмотрена как непрерывающаяся цепь попыток человека «вернутся к самому себе», преодолеть этот «трагический разрыв» с миром, «снять отчуждение». 
Путь тотального разрушения мифа не является единственным и фатальным. Поиск альтернативы новоевропейскому рационализму и субъективизму стал, например, движущим стимулом развития русской общественной мысли ХIХ века с её мессианством и рассуждениями о роли России во всемирно-историческом процессе. Не случайно столь настойчиво философы проповедовали идеи соборности, всеединства, «цельного знания», да ещё и связывали их с объективным ходом истории и особенностями русской культуры. И.В. Киреевский, например, призывал «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» /19/. Но такое «цельное зрение ума» есть проявление синкретичности мифа.
П.А. Флоренский сущность и культурно-историческое значение, по сути дела, мифологического способа познания мира описывает так:  « Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, - что то же -, реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого. Это основное положение всей русской и, вообще, восточной философии» /20/. Единственным выходом из «болота относительности и условности»  знания, а значит, и самой жизни, может стать, по мысли философа, только «признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если – так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный» /21/. А это, в сущности, возвращает нас к мифологической «одержимости» субъекта объектом, к мечте, выраженной в поэтических строчках С.А. Есенина: «О, если б прорасти глазами, / Как эти листья, в глубину».                             
 Поиск осуществлялся и в иррационалистической традиции самой европейской философии. Х. Ортега-и-Гассет называл новоевропейскую культуру анемичной, дальнозоркой, с «минусовым нравственным климатом» и «фиктивным существованием»: «Мы… чувствуем в душе, что наши знания и наши нравственные установки большей частью верны. Но они оставляют нас холодными, не вторгаются в душу и не возносят её. Словом, они утратили прямую связь с личностью, и между ними и нашим сердцем легло огромное пустое пространство… Неукротимую волю к жизни даёт лишь то, что заполняет нас целиком. Отречься от него – худшая из смертей». И далее философ формулирует определение деятельной жизни, по сути дела совпадающее с определением мифа. Действие, - пишет он, - «это целостная жизнь нашего сознания, когда оно поглощено преобразованием действительности. Созерцая, мы как бы вбираем реальность в себя, если так можно выразиться дереализуем её, превращая в образ или в мысль. Действуя,
мы стремимся не отразить действительность, а изменить, и должны вступить в неё, втянуться в её силовое поле, отдаться её мощному воздействию. Попав в водоворот действительности, мы волей-неволей должны собрать все свои силы… всё в нас должно быть нацелено, поляризовано вовне» /22/.
Нужно отдать должное европейским философам ХIХ-ХХ века - они настойчиво искали выходы из тупика субъект-объектного мировоззрения Нового времени. Не случайно они так уповали на «философию жизни» и экзистенциализм, на категорию практики и принцип прагматизма, явно противопоставляя их созерцательности и абстрактности философской мысли предшествующей эпохи: «Всех мыслителей и художников, перебросивших мост от прошлого века к тому, который пульсирует сегодня в наших жилах, - пишет Х.Ортега-и-Гассет, - роднит апология «активизма». Размышлению и созерцанию предпочтён иной жизненный принцип, основанный на страсти и воле… Все, от Шопенгауэра до Бергсона, напоминают, что самое редкостное создание Природы – мышление – возникло не из самого себя, а из доразумной жизненной силы, и, следовательно, в ней надо искать его суть и смысл. Замыкаясь в интеллектуализме, мы рискуем свести всё существование к тому, что представляет лишь часть его и служит ему инструментом. А это привело бы к ослаблению, к падению жизненного пульса. То, что Ницше назвал “восходящей витальностью”, особенно ощутимо на доразумной стадии развития (курсив мой – И.С.) » /23/.
В этих знаменательных высказываниях содержится мысль об осознанной необходимости вернуться от созерцательности и абстрактности культуры Нового времени к непосредственности и полноте бытия, т. е. к мифу. При этом высказывается догадка о том, что ядром и сущностью мифа является творческая деятельность как необходимое и достаточное условие свободы индивида. Но попытки реконструкции мифа, основанные на базовых посылках индивидуалистического мировоззрения, заставляют вспомнить историю о том, как барон Мюнхгаузен вытаскивал себя за волосы из болота. Да ещё с конём! В европейской культуре стремление к «ясности и надличной объективности» (Ж.Маритэн) закончилось постмодернизмом с его патологическими фобиями и, прежде всего, неприятием идеи объективности знания, цельности и единства мировоззрения, структурированной картины мира. Мировоззрение в культуре постмодерна рассыпается как мозаика. Свобода творчества преобразуется в свободу разрушения. А с исчезновением целостного восприятия бытия, рушатся и стены «внутреннего Кремля» человеческой души. 
 Потребность в мифе – как в почве под ногами и небе над головой  - всегда существовала в человечестве, потому что именно в мифе оно находило стройное описание и объяснение всей полноты бытия и своего собственного существования. Чёткая, незыблемая мифологическая структура мира – своего рода строительные леса, скелет, на котором возрастает живое тело человеческой души. Деструктуризация картины мира, так называемый плюрализм, подобно  «контрастному воспитанию» в педагогике, приводит к катастрофическим результатам -  саморазрушению личности.
 Исследователи мифа видят в нём не только равнозначный научному или даже более совершенный способ мышления, но и историческую перспективу. Вячеслав Иванов, например, говорил: «Я…быть может, как никто из моих современников, живу в мифе – вот в чём моя сила, вот в чём я человек нового начинающегося периода. Ибо, если по Конту, мир в своём развитии проходит через фазы: мифологическую, теологическую (метафизическую – И.С.) и научную, то ныне наступают сроки новой мифологической эпохи» /24/. Это же предчувствие было и у  М.М. Пришвина: «Я почувствовал ещё, - говорил он - что делаю самое удивительное и нужное дело…миф…» /25/. В этих  высказываниях явно утверждается диалектическая идея развития сознания как возвращения к истокам (отрицания отрицания): человек должен вспомнить почти забытое прошлое, которое, как в эффекте Мёбиуса, вдруг обернётся целью развития и смыслом жизни,  «последним усилием духа в мире» (по выражению В.В.Соловьёва).
Говоря о мифе не только как об историческом прошлом, но и будущем человечества, важно помнить о психологическом аспекте проблемы - о перспективе развития индивидуального сознания личности. Так возникает идея «покаяния» в подлинном смысле слова, как «мыслеперемены», и надежда на внутреннее духовное преображение человека согласно евангельской истине: «…не придёт Царствие Божие приметным образом, И не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17: 20-21).
А.Ф.Лосев описал этот процесс возвращения души к чуду мифа в следующих вдохновенных словах: «И вот, когда чувственная и пестро-случайная история личности, погружённой в относительное, полутёмное, бессильное и болезненное существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блаженное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пёстрый шум и гам эмпирии, - тогда это и значит, что творится чудо. В чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто – какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя. Это – возвращение из далёких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существования (курсив мой – И.С.) , - всё это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жизни. И уже даётся прощение и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа» /26/.
Чудо мифа проявляется в воскресении души, непосредственно ощущающей и переживающей вечность и единство; на родине души, куда она возвращается в мифе, - в ином измерении -  нет привычных для нас границ трёхмерного пространства, нет прошлого, настоящего и будущего, есть иной взгляд на мир, иное переживание бытия.         
  Петербургский психолог М.В. Осорина, оценивая роль материнского фольклора в формировании и развитии психики ребёнка, отмечает, что в нём мы обнаруживаем «присутствие культурных программ, целью которых является символическое представление основных пространственных координат мира, куда вошёл ребёнок после появления на свет. Упорядочивание, структурирование пространства начинается с фиксации точки, в которой находится ребёнок…
                                  Висит колыбель
                                  На высоком на крюку.
                                  Крюк золотой,
                                  Ремни бархатные,
                                  Колечки витые,
                                  Крюки золотые.
 И золотые крюки, и бархатные ремни, конечно, не бытовые реалии крестьянской жизни…  В колыбельных песнях этого типа утверждается высшая качественность и ценность занимаемого ребёнком места, а младенчество описывается как идеальное состояние благополучия… Главной личностной задачей младенческого периода является формирование так называемого «базового доверия к жизни» - интуитивной уверенности человека в том, что жить хорошо и жизнь хороша, а если станет плохо, то ему помогут, не бросят» /27/.
В логике мифов и сказок, по свидетельству  В.А. Светлова, запечатлевается непреложная законосообразность человеческой жизни, с логической строгостью устанавливаются незыблемые нравственные ориентиры /28/.
Выстраиваемая в материнском фольклоре – колыбельных песнях, прибаутках, сказках – мифологическая картина мира, является необходимым условием нормального развития психики и формирования полноценной личности, а значит и полноценного общества. Такая личность в дальнейшем  оказывается способной к высшим проявлениям человеческого духа – свободе, самосознанию, творчеству, любви, а общество оказывается способным обеспечить их осуществление.
Рассматривая миф в русле психоаналитической традиции, и оценивая его как залог духовного здоровья и духовного взросления человечества, Дж.Кэмпбелл отмечал: «Основная функция мифологии и ритуала всегда заключалась в символике, увлекающей человеческий дух вперёд, в противодействии тем другим низменным человеческим фантазиям, которые привязывают нас к прошлому. В действительности, вполне может быть, что высокий уровень невротических расстройств в наше время обусловлен упадком институций – носителей такой действенной духовной помощи. Мы остаёмся привязаны к неизгнанным образам нашего детства и потому оказываемся не готовы к необходимому переходу в зрелость» /29/.
При первом приближении слышится диссонанс между этими рассуждениями Дж.Кэмпбелла о мешающих взрослеть образах детства и общеизвестным фактом: «именно в детстве закладываются основы психического здоровья личности, детство – не антипод зрелости, а «необходимый и достаточный» этап на пути к ней». Несоответствие смыслов возникает из-за смешения психологического, социального и духовного аспектов мифа у самого Дж.Кэмпбелла  : с одной стороны, он вписывает мифологическую традицию в исторический контекст и говорит о  связанных с ней особых «институциях» - процедурах «взросления» (в частности, речь идёт об обряде инициации, как бы разрывающем связь между детством и зрелостью), с другой, он  обращается к психологии и вспоминает о «соблазне, обещании и ужасе…тревожных ночных визитёров из мифологического царства, которое мы носим в самих себе». Образы мифа (коллективного бессознательного – И.С.), по мнению Дж.Кэмбелла, «опасны, потому что угрожают самому остову нашей уверенности в будущем, на который мы сами опираемся (здравому смыслу, рассудку? – И.С.) и на котором строим свою семью. Но они также дьявольски пленительны, ибо сулят ключи от целого царства, где нас ждёт заманчивое и пугающее приключение открытия самого себя», разрушение «мира, который мы построили и в котором живём, и себя в нём (курсив мой – И.С.); а затем возрождение к новой, более смелой, чистой, всеобъемлющей и истинно человеческой жизни…» /30/. Эти надежды на будущее, связанные с возрождением мифа, до странности напоминают не менее пленительные и пугающие слова Нового Завета: «Если кто приходит ко Мне, и не  возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестёр, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 26).
Сопоставление различных точек зрения и взглядов на миф возвращает нас к сравнению «великих реальностей духа», к которым, как считал К.Г.Юнг, относится вся подлинная мифология, с самой природой. В природе есть гармония и хаос, свет и тьма, рождение и смерть, и в мифе, как и человеческой душе, обнаруживаются Эрос и Танатос, силы созидательные и разрушительные. О.Э.Мандельштам выразил суть этого противоречивого единства с эпическим размахом:

И море и Гомер – всё движется любовью.
Кого же слушать мне? И вот Гомер молчит,
И море чёрное, витийствуя, шумит
И с тяжким грохотом подходит к изголовью.
                                                                  
Стремясь к самореализации, человек постоянно балансирует на лезвии бритвы.  Говоря о необходимости разработки «мифологического пласта» человеческой психики, важно помнить о проблеме, заложенной в «дуальной природе» мышления. Есть начало аполлоновское и дионисийское, идеалы и антиидеалы, утопии и антиутопии, магия белая и магия чёрная, вера в Бога и вера в Сатану, в Христа и Антихриста. Можем ли мы делать ставки в этой борьбе противоположностей?
 Мифы бывают разные, точнее миф по-разному проявляется на разных уровнях человеческого сознания. Чему противопоставляет миф как высшее проявление духа А.Ф.Лосев? – «относительному, полутёмному, бессильному и болезненному существованию» личности. По-видимому, говоря о культуре как «возделывании», «обработке» природы, следует задуматься и о важнейшей задаче современного самосознания - о введении сферы бессознательного в рамки культурной духовной традиции и об использовании энергии мифа в мирных целях. 
Стремлением человека к целостному и гармоничному мировоззрению, свободе и полноте жизни объясняется востребованность и действенность мифологии в искусстве, политике, философии, религии и даже самой науке. Упование на Царство Небесное и идея коммунизма, образ сверхчеловека и учение об «абсолютном духе», предсказание о Богочеловечестве и сказки Голливуда, предания о молочных реках и этика «благоговения перед жизнью», мудрость суфиев и теория «эпистемологического анархизма» - и множество других столь разнообразных, часто несовместимых друг с другом явлений культуры, есть отражение в сознании людей неизбывной тоски о потерянном рае и надежды в него вернуться.
 

1. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1931. С. 301.
2. См.: Кликс Ф. Пробуждающееся мышление: У истоков человеческого интеллекта. М., 1983. С. 152-153.
3. См.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С .162.
4. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 110.
5. Там же.
6. См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1984. С. 254.
7. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 104.
8. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 118.
9. Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев-Москва, 1997. С. 11-12.
10. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 167.
11. Андреев Д.Л. Роза мира. М., 1992. С. 41.
12. Цит. по: Иваненков С.П. Экзистенциальная антропология М. Пришвина. // Сredo new. 2006, № 4.
13. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 177.
14. Хюбнер К. Указ. соч. С., 207.
15. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке: Древний Китай и Индия. М., 1992. С. 82-83.
16. См.: Хюбнер К. Указ. соч. С. 50.
17. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 213.
18. Андреев Д.Л. Указ. соч. С. 211.
19. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч. 2. Л., 1991. С. 14.
2о. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1. Ч.1. М., 1990. С. 73.
21. Там же.
22. Ортега-и-Гассет Х. Камень и небо. М., 2000. С. 64, 66.
23. Там же.
24. Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 61-62.
25. Цит. по: Иваненков С.П. Указ. соч.
26. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 177-178.
27. Осорина М.В. Секретный мир детей в пространстве мира взрослых. СПб., 1999. С. 15-16.
28. См.: Светлов В.А. Практическая логика. СПб., 1995. С. 451.  
29. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М. – Киев. 1997. С. 23.
30. Там же. С. 22.

 

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку