CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2009 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Феномен рационализации души в раннегреческой философии, С. Н. Поздняков
Феномен рационализации души в раннегреческой философии, С. Н. Поздняков

            В раннегреческой философии проблема человеческой души и ее бессмертия, пожалуй, была главной в понимании и трактовке системы макро - и  микрокосма.  Фрагменты досократиков в полной мере демонстрируют различные варианты фундаментальной интуиции античной мысли, согласно которой структура человеческой души повторяет структуру космоса, несмотря на то, что связь ее с макрокосмосом была не столь очевидна, как связь тела. Душа на протяжении многих веков оставалась предметом таинственным и сверхъестественным. С одной стороны, разрешение этого «темного» вопроса было подчинено ответу на более общий и, по сути,  главный вопрос всей античной философии о природе Сущего, вписывающего душу в систему макрокосмоса и раскрывающего ее сущность. С другой стороны, процесс познания души рассматривался как процесс нахождения соответствия между формой души и устроением космоса. При этом первостепенное значение имели познавательные способности самой души. Собственно в определении этих способностей заключалось условие познаваемости и открытости мира для познания.  Поэтому небезынтересным будет проследить, как шел процесс  интеллектуализации души, приобретение ею рациональных свойств и функций познающего субъекта.

          Первые попытки предфилософского осознания и дифференциации души мы обнаруживаем уже в греческой мифо-религиозной  традиции. Несмотря на то, что у Гомера  еще отсутствует ясная терминология для выражения понятия «души», последняя предстает перед нами в сложной триединой форме как субстрат эмоциональных, волевых и интеллектуальных функций[1]. Интеллектуальный фактор человеческого сознания был представлен нусом (noos, на ионическом диалекте Гомера) рассудочной составляющей человеческой души.

          С возникновением собственно философии, вместе с  интересом к изучению вселенной и размышлению над первопричинами Сущего возникают новые представления о природе души. Рациональное осмысление онтологического статуса индивидуальной души как основания для понимания человека  представлялась для античных мыслителей сложной задачей. Платон писал в «Законах»: «Что такое душа…, кажется неведомо почти никому – какова  она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же, каково ее возникновение»[2].  Сложность поставленной задачи во многом объяснялась доминированием в структуре античного мышления на начальной стадии ее развития чувственной составляющей.  Доминирование чувственности в мышлении приводило к тому, что последнее было способным построить лишь такую модель реальности, в которой не было места всему чувственно не воспринимаемому.

         Сущность души на этом этапе раскрывается через ее субстанциональность и связь с Сущим. Чаше всего вещественной субстанцией души оказывается какой-либо из мирообразующих элементов. Отсюда многочисленные утверждения о телесности души, определяемой окружающими человека стихиями. Душа – неизменный субстрат вечно пребывающего стихийного естества [3]. Здесь проявляется одна из главных тенденций древнегреческого мышления – строить жизнь человека по модели природы. Его бытие ограничено вечным круговоротом природных стихий. Причины всего Сущего поглощают и душу, и тело человека, растворяя их в своей всеобъемлющей стихийности. Проблема бессмертия души разрешается в бессмертии первоматерии. Даже в поздний период, когда у Платона сформировалось учение об уникальности души человека и ее вечности, сама душа все еще представлялась телесной и включенной в мировой круговорот [4]. Стихийность природы дополняет стихийность человеческих чувств. О псюхе говорится как о вместилище отваги, страсти, жалости, беспокойства или животных инстинктов. Ее диапазон столь широк, сколь и гомеровский тюмос [5].

         У Фалеса  понимание души выводимо из воды как начала всего Сущего. Бытие всего Сущего открывается  в его оживотворенности.  Жизнь служит универсальным и определяющим всякое бытие началом. Сам космос рассматривается как колоссальное живое существо, всеобщим корнем которого служили космические воды – воды Океана. «Сам огонь Солнца и звезд питается водными испарениями, равно как и сам космос» [6].  Поскольку из воды как всеобщей основы возникает космос, то все в нем  одушевлено. Душа является высшим воплощением жизни: ибо быть бессмертным, значит иметь источник жизни в себе самом.

         У Анаксимандра душа, будучи проявлением одной из мировых стихий (воздуха), обречена на временное исчезновение и растворение в Беспредельном, из которого все является на свет и в которое все возвращается

        У Анаксимена единство биологической души с природным миром выражено еще ярче. «Подобно тому, как душа  наша, будучи воздухом, удерживает нас от распада, так и весь космос объемлет дыхание и воздух»[7]. Воздух, частью которого является человеческая душа, выступает как Мировая Душа, благодаря которой космос существует как целое упорядоченное мироздание.

         Подобные взгляды покоились на фундаментальном принципе античного мировоззрения, по которому человек не выделяется из вселенной, а является ее зеркальным отражением. Душа человека оказывается частицей одушевленного мира. И смерть рассматривается как физический процесс, а не биологический, не как умирание живого, а всего лишь как разъединение материальных стихий, составляющих тело. Смерть – возврат вещественных компонентов человека к их источнику, к их первозданному состоянию в виде космических стихий. Бессмертие вещественной души – а потому и безличной – означает не что иное, как ее возврат к материальным стихиям космоса, из которых она составлена. Бессмертие – это перемещение души не  в некие метафизические сферы – в Аид, или на Олимп, - а устремление к родственной ей реальной воздушной или огненной области физического неба. Происходит рационализация бессмертия души. Смерть – это всего лишь одно из состояний вечно живой и одушевленной вселенной. В качестве материальной субстанции душа еще лишена особых ментальных свойств.

       Постепенно на смену чувственной картине объективной реальности приходит реальность отвлеченных форм. Начинает доминировать внимание к познавательным характеристикам души. Аристотель свидетельствует: «Из предшествующих философов одни исходили из концепции души как принципа движения, другие – как принципа ощущения и познания»[8]. Душа чувственная, природа которой как бы лежит на поверхности, все более отождествлялась с интеллектуальным фактором знания. Фиксируется самоценность души в ее способности к мышлению, хотя ее соотношение с познающим умом понимается по-разному. Так, у Анаксагора еще сохраняется распространенное представление о душе как тонком воздушном теле. С другой стороны, душа – орган индивидуального проявления Духа как вселенского и разумного начала. Материальный космос есть одушевленное существо. Дух, являясь началом жизни и движения, оживляет душу, делает ее проводником своих действий. Душа способна к такой роли благодаря тому, что совмещает в себе разумность и телесность. То есть, можно предположить, что душа здесь предстает как некое умное тело. На это указывает замечание Аристотеля, сделанное им в трактате «О душе»[9]. Аристотель отмечает, что Анаксагор хотя и отличает ум и душу, но рассматривает их как имеющих одинаковую природу. Таким образом, душа выступает здесь в качестве посредника между безмысленным телом и бестелесным телом. При этом Анаксагор различал разум деятельный, который он сближал с душой и находил у животных, и разум «речевой», присущий только человеку.

       Философия Анаксагора органически связана с учениями его предшественников, в частности Гераклита, в философии которого мы обнаруживаем некоторые схожие элементы. По Гераклиту, «космос – вечно живой огонь»[10]. Он становится для философа символом чистого, вечного, самотождественного, неиссякающего бытия. Человеческая душа - проявление и модификация этого космического Огня. Она обладает сознательностью, разумностью почти в той же степени, что и само божество - Первоогонь. Ее связь и единство с этим всеобщим огненным Логосом так тесна, что мы не можем уловить или найти предел индивидуальной души. «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера-логос»[11]. Когда слабеет связь человека с Логосом, с вселенским разумным огнем, разлитым в окружающей атмосфере, человек утрачивает объективное сознание. Глубина души измеряется прежде всего ее способностью к познавательной деятельности. Гераклит говорил о двух путях познания. Чувственное познание ограничивается внешней стороной реальности и дает лишь ее иллюзорную картину. «Глаза и уши», - учил Гераклит, - дурные свидетели для людей, если души у них варварские»[12]. Второй путь – на основе Логоса. Но люди в силу своего «варварства» отворачиваются от Логоса и пребывают в неведении. Чувственные страсти и влечения, оскверняющие душу, самомнение и  высокомерие – все это отдаляет от чистого и всеобъемлющего источника божественной  мудрости. Разумность каждого возрастает по мере приближения к этой объемлющей разумности. Истинное знание начинается с самопознания. И здесь главную роль играет душа, которая обнаруживает себя в Одном и переживает тождество себя и всего остального. Открывая  себя и мир как Одно, постигая истинное бытие, прочитывая правильно мир и следуя открывшемуся, душа проходит, образно говоря, свой путь вверх.  Но на такое способна лишь чистая душа, свободная от пороков и грубой чувственности. Таким образом, Гераклит связывает судьбу души не только с ее логической, но и нравственной структурой. У Гераклита в этом аспекте так же были предшественники, например, в лице пифагорейцев, у которых понятие души наполнялось и познавательным и моральным содержанием.

      Из свидетельств, содержащих представления пифагорейцев о душе, большинство традиционно связывает душу в той или иной форме с какой-либо стихией. Так, например, пифагореец Гипон из Регия считал душу водой. Сущность души состоит в том, чтобы быть холодной, поскольку важнейшим определением воды в ее естественном положении ему представлялась холодность. Душа в пифагорейской школе трактуется как «отрывок» нетленного эфира, а потому она и бессмертна. Душа делится на ум, рассудок и страсть. Обращение пифагорейцев к числу предопределило и новый подход к объяснению души. Душа, для Филолая, проникает в тело посредством числа и посредством бессмертной и бестелесной гармонии. Пифагорейская декада содержит в себе все виды числовых отношений, а эти отношения лежат в основе как природных процессов, так и жизни человеческой души. Познание души как и всего окружающего мира возможно лишь через познание числа. На переднем плане здесь установка на совпадении устроении души с обретением первоначала. От первоначала пифагорейство прокладывает прямой путь к человеческой душе. В целях очищения души пифагорейская жизнь была строго регламентирована, и одним из способов очищения служили «научные» занятия. Математика рассматривалась как религиозное очищение, прикосновение к божественному.  Космический характер души теперь просчитывается математически. Душа с телом  образует бинарную оппозицию. Душа божественна и обладает соответствующими атрибутами, тело же тленно и сковывает душу, принуждая ее действовать в разрез со своей природой.

       Если моральный аспект в осмыслении души вел к противопоставлению душевного и телесного, то оппозиция разумно-рассудочного и чувственного знания вела к дальнейшей интеллектуализации души. Такую гносеологию развивали, как известно, элеаты. Главенствующим в душе началом Парменид признавал то, что может быть признано сознанием и размещено в области грудной клетки. Парменид отождествляет ум и душу, утверждая, что нет ни одного неразумного животного[13]. Хотя элеаты с максимальной резкостью противопоставили отвлеченное мышление всему чувственно воспринимаемому, они продолжали размещать душу и способность мышления среди чувственно воспринимаемых вещей, отождествляя их с той или иной стихией. Так, Парменид отождествляет ощущение и мышление, память и забвение, полагая, что различие между ними проистекает от пропорций смеси земли и огня.

     Определенный итог гносеологическим изысканиям элеатов подводит философия Демокрита. В качестве  изначальной неразложимой формы Сущего  он предлагает атом. Он представляет собой тот простейший вид бытия, далее которого постигнуть существующее невозможно. Все одушевленные тела ощущают и мыслят, а ощущения составляют основу мышления. Демокрит в основном отождествлял душу, образованную особой разновидностью атомов, с разумом. В отличие от элеатов Демокрит не видит самостоятельности и своеобразия  отвлеченного мышления. Душа состоит из двух частей: разумной, сосредоточенной в груди, и неразумной,  рассеянной по всему составу тела[14]. Именно от разумной части души зависит «благосостояние» человека. То, что вызывает муки и огорчения желает не тело, а «дурно отточенный разум»[15]. Поэтому Демокрит и полагал, что людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела. Совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может усовершенствовать душу. Отсюда счастье человека не в богатстве, а в душевных добродетелях.  Таким образом, у Демокрита интеллектуальный аспект души дополняется моральным содержанием ее познавательной деятельности. Это положение имело особое значение в контексте отрицания Демокритом не только индивидуального бессмертия, но и всякой самостоятельности души, сводимой им, по сути, к чистому феномену пространственно перемещения и  механического столкновения безжизненных атомов.

     В процессе сократовской рационализации души по существу меняется сам ее статус. Душа, по Сократу, – это божественная часть человеческого существа. Она оживляет тело, как вечное божество оживляет мир. Тело разлагается и тлеет, когда его покидает душа, «в которой одной обитает разум». Главное достоинство души – обладание знанием. Чем более душа умирает для плоти, тем ближе она к совершенной, божественной жизни. У Сократа тело человека превращается в органический субстрат души, а сама душа отождествляется с сущностью человека, его нравственным сознанием.  Человек  и есть душа, а не целое, состоящее из души и тела [16]. О бессмертии души нельзя судить на основе ложных представлений мнимого знания. О бессмертии свидетельствует само нравственное сознание[17]. Это сознание вырастает не из гадательных чаяний благ или зол, а из знания действительной, вселенской правды, которая сама есть высшее благо. Знание, дарующее бессмертие, есть знание самопознающей  души. «Тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать свою душу»[18]. Душа же должна заглянуть в ту свою часть, в которой заключено главное достоинство – мудрость. «Эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное»[19]. Душа сама должна быть истиной, чтобы быть в состоянии познать истину. Самопознание оказывается основной функцией души и единственным достойным видом знания.

    Так осуществлялся процесс интеллектуализации души, в результате которого она приобретает особый онтологический статус и мировоззренческое значение. Этот  сложный и противоречивый процесс протекал от восприятия души и ее функций через субстанциональную связь с Сущим в границах чувственно-материального образа действительности  через вычленение в структуре души интеллектуально-гносеологической сферы и противопоставление разумно-рассудочного и чувственного знания к утверждению души в качестве духовного органа самопознания и моральной рефлексии. Обнаружение априорной способности человеческой души к самовоспитанию, способности восхождения к знанию божественных вещей и как результат - достижению своего «законного» места в божественной иерархии – раскрывает суть феномена рационализации души в доплатоновской философии. У Платона душа как особая метафизическая реальность и бессмертие как форма ее существования получат наиболее глубокий анализ и философское обоснование. Самой важной для всей платоновской доктрины станет именно разумная составляющая души. Знаменитый анамнесис – центральный элемент платоновской теории познания. Моральная активность разумной души станет главным принципом в обосновании учения о ее бессмертии.

 

 ---------------------------------------------------------------------                                        

Примечания

 

[1] Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология // Онианс Р. На коленях богов.   Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999. С.416.

[2]  Платон. Законы / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1999. C. 350.

[3]  Аристотель. Метафизика. М., 2001. C.5.

[4]  Платон. Федон // Платон. Соч.: В 4 т. Т.2. М., 1994. C.53.

[5]  Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. C.205

[6] Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева Ч.I. М., 1989. C.109.

[7]  Там же. С.130.

[8]  Аристотель. О Душе. М., 2003. С.65.

[9]  Там же. С. 194.

[10] Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева Ч.I. М., 1989. C.229.

[11] Там же. С. 229.

[12] Там же. С. 231.

[13] Там же. С. 284.

[14] Лурье С.Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. С.316.

[15] Там же. С. 375.

[16] Платон.  Алкивиад II // Платон. Соч.: В 4 т. Т.1. М., 1990.  С.218.

[17] Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2003. C.450.

[18] Платон.  Алкивиад II // Платон. Соч.: В 4 т. Т.1. М., 1990.  С.216.

[19]  Там же. С. 219.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку