CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Аспекты онтологии языка в философии М. Хайдеггера., Бросова Н.З.
Аспекты онтологии языка в философии М. Хайдеггера., Бросова Н.З.

Н.З. Бросова

доктор философских наук

Аспекты онтологии языка в философии М. Хайдеггера.

Перефразируя самого Хайдеггера, можно отметить, что его философские размышления были нацелены на поиски способов высказать истину Бытия. Рассматриваемый через призму такой стратегической задачи язык обнаруживает многомерность и глубину. Подчеркнутое внимание этой теме отдано в известных хайдеггеровских послевоенных работах (Письмо о гуманизме (1946), ...поэтически жительствует человек... (1951), Тождество и различие (1957), Путь к языку (1959)[1], На пути к языку (1959), циклы статей о Гёльдерлине, Хебеле, Тракле и др.). Сюда же следует отнести небольшое, но знаковое сочинение Отсутствие священных имен (Der Fehl heiliger Namen, 1974). В них он предпринимает новое прочтение, развитие многих положений, сформулированных еще в период 30-х гг. и ранее. Но важно заметить, что хайдеггеровское осмысление темы языка – впрочем, так же как и других проблемно-тематических направлений – требует учитывать христианско-теологический коннотационный горизонт, самим Хайдеггером «принимаемый всерьез».

Уже в Бытии и времени язык – наравне с «историей», «жизнью», «человеческим бытием/присутствием» (Dasein) – назван предметной областью «вселенной сущего»[2]. Однако тогда Хайдеггер еще предполагал, что язык фундируется аспектом значимости,[3] т.е. что в языке может открываться «нечто подобное «значениям»», которые и обеспечивают существование языка (своеобразный отклик на идеи – в том числе логические – неокантианства). Иначе говоря, в языке обнаруживается логическое основание. Но позднее этот тезис корректируется философом в сторону онтологизации данной области.[4] В Очерках философии язык перечислен среди основных содержательно-тематических сфер или «блоков», на которые распалась первоначальная целокупность Бытия[5]. Он выступает в качестве специфической универсалии, отличной от рассмотренной ранее универсалии человека именно тем, что индивид реализуется телесно, вещно, а язык во всех своих аспектах остается вне телесности. Flatus vocis, с которым порой отождествляют феномен языка, лишь сопутствует ему в факте человеческого говорения.[6] Язык соотнесен с основными модусами человеческого существования: вопрошанием и внимающим слушанием; а это значит, что в языке осуществляется на свой особый лад связь двух онтологических уровней – бытия и сущего. Важнейшими способами исполнения этой связи Хайдеггер полагает мышление и сказывание. Они выступают ипостасями языка, т.е. такими инобытийными проявлениями его, которые, обладая каждое индивидуальной спецификой, совпадают друг с другом, но не конвертируются, не порождают друг друга и притом не выстроены в иерархию.

В экспликации мышления как скрытой внутренней речи – оттеняющей сказывание как внешнюю ее экспликацию[7] – на первый план наряду с функцией понимания выходит о-своение (при-своение, у-своение), eignen. Здесь Хайдеггер обращается к герменевтическому потенциалу немецкого языка, связывая событийность Бытия (Ereignis) и схватывание бытия мышлением (er-eignen). В мыслительном схватывании бытия фокусирующим моментом теперь оказывается способность делать своим собственным, присущим, нечто иное, принципиально инаковое.[8] Также важно, что в семантическом поле этого слова присутствует значение посвящения, которое специально подчеркивается. Применительно к языку это означает уже упомянутую проблему связи слова и бытия, которая некогда обозначилась перед студентом-теологом как проблема связи между Словом Священного Писания и событием действительности. Поздний Хайдеггер добавляет новые ракурсы, подробно рассматривая традицию европейской философской и теологической мысли с учетом роли обоих фундирующих ее языков, греческого и латыни.

Существенно, что в рассмотрении темы языка Хайдеггер стремится проводить дистинкции, с помощью которых в христианской теологии описываются и поясняются отношения одной из центральных проблем – тринитарности. Его рефлексию инициирует проблематика Единого-Многого; она предстает как целенаправленная актуализация отношений: они оказываются столь же существенными, как и сами стороны, находящиеся в этих отношениях. Применительно к языку это означает, что, находя выражение в мышлении (скрытой, внутренней речи) или будучи эксплицированным в речи внешней, поэтической, язык все же сохраняет свое отличие от них.

Там же, в Очерках…, язык представлен в бинарно-оппозиционном горизонте своего истинного существования: поэтизирующей речью/Словом и собственным инобытием – умолканием, тишиной.[9] Соотношение взаимосвязанных и акцентирующих друг друга речи и молчания соответствует общему методологическому тезису фундирования принципиально инаковым; феномен молчания, оказывающегося основой речи, варьирует тему ничто, которое находится в основе сущего. Наряду с этим хайдеггеровское изложение в Очерках… темы сигетики (тишины, молчания) предполагает обязательные коннотации христианской аскетической и медитативной практики. Здесь одним из главных источников выступает Псевдо-Дионисий Ареопагит, который утверждал безмолвие в качестве основы слова; к идеям Ареопагита восходят и некоторые интуиции «рейнских мистиков». Но, вместе с тем, здесь же по авторским ссылкам можно понять, что прежние разработки Хайдеггером проблем логоса и логики сохраняют для него и позже свою значимость. Феномен языка получает завершающий смысл в измерении Священного: все рассмотренные характеристики вписаны в контекст приближающихся/удалившихся богов и располагающегося за ними последнего Бога.

Эти идеи развиваются Хайдеггером в послевоенных работах. В своем осмыслении феномена языка мыслитель продолжает тенденцию онтологизации и выявления общего сакрального горизонта, который должен фундировать и бытие и язык. Здесь переплетаются и находят выражение разные интуиции.

Как и прежде Хайдеггер развивает тему Гёльдерлина, связывая с ним идею поэтизирующей речи не только как аутентичного «сказывания» бытия, но и как истинного измерения человеческой жизни. Непосредственность поэтического «сказывания» противополагается опосредованности рационализированного языка, который имеет дело с создаваемыми им же объектами рассуждения; в этом случае, отмечает Хайдеггер, речь идет о ре-презентации, т.е. вторичности, производности того, о чем говорится. «Высказывание о…» заставляет бытийное единство распадаться на бинарную оппозицию субъекта и объекта, и существенно, что при этом оба члена оппозиции оказываются схематизированными. В ситуации же «сказывания» бытия (Sage des Seyns) важно отсутствие союза, указывающего на какой-либо объект; «сказ» принципиально отличен от высказывания. Родительный падеж (Genitiv) достаточно верно, по мнению философа, отражает специфическую двойственность феномена языка в формате «сказа». С одной стороны, человек выговаривает бытие, т.е. актуализирует, осуществляет его в виде слова и таким образом сообщает бытию высшую степень существования, завершенную исполненность. С другой стороны, имеется в виду, что само бытие говорит устами человека, феноменологически обнаруживая себя в слове.[10] Причем, подобная двойственность – в отличие от субъект-объектной оппозиции – сохраняет упомянутое изначальное онтологическое единство. «Сказывание» бытия имеет характер обращения, которое предполагает экзистенциально (целостно) внимающего слушателя, иными словами, сущностную взаимность, единение в идущих навстречу друг другу интенциях бытия и человека. Тогда как научное суждение, опирающееся на логическое понимание истины[11] и апеллирующее к универсализму интеллекта, не способно вызвать такой целостной захваченности; научная речь имеет лишь формальные признаки диалогизма.[12]

Вместе с тем характер обращенности, которым отмечено «сказывание» бытия, вряд ли может быть истолкован как диалог – в его привычной форме межчеловеческой коммуникации, где взаимодействуют, по меньшей мере, две позиции. Подлинное «сказывание» связывает только человека и бытие, это же относится к внимающему слушанию: «Говорение само по себе есть уже слушание. Это – слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать свой сказ. <...> Однако язык есть монолог. Этим сказано теперь двоякое: единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко».[13] Данный момент важно отметить: в подлинном бытийном измерении у человека нет равных собеседников. В то же время Хайдеггер пишет о множестве «говорящих», причем, различает говорение друг другу (или друг с другом) и разговор с самим собой. Однако описываемые разновидности диалогов все же обнаруживают свою глубинную монологическую основу. В этом плане проблема интерсубъективности остается для его философствования все же открытой, на что небезосновательно обращают внимание исследователи.[14]

Поэтическое «сказывание» выступает истинной формой человеческого существования, и, собственно, единственным способом подлинной жизни: на этой земле человек жительствует только поэтически. Хайдеггеровская интерпретация специфики поэтического жанра требует, конечно, отдельного рассмотрения; здесь же необходимо отметить следующее. «Поэтическое» Хайдеггер не соотносит с чисто техническим, приобретаемым и совершенствуемым навыком производить рифмованные строчки; оно имеет экстатическую природу откровения и обращено к сакральной сфере.[15] Также нужно указать на важную связь, которую философ устанавливает между бытием, феноменом жизни и языком. Они нетождественны, хотя тесно взаимосвязаны.[16] Человеческая жизнь укоренена – должна быть укоренена – в определенном, родственном ей месте, должна иметь топос родины. И она должна быть укоренена в языке, а именно в сохраняемом традицией и поэзией национальном языке. Язык Хайдеггер назвал домом бытия, охарактеризовав тем самым язык как феномен в его родовом выражении. Свое реальное существование он получает в виде местных, национальных языковых форм; такой живой язык выступает обиталищем и условием бытия народа. Национальный язык, складываясь из региональных диалектов, характерным образом поддерживает и транслирует важнейшие темы, которые составляют основу народной жизни: представление о богах и понимание Родины, домашнего очага, Дома как такового. Здесь Хайдеггер обращается также к идеям немецких романтиков, переосмысливая их с учетом принципиальных моментов христианской теологической традиции. [17]

В послевоенный, поздний период хайдеггеровского творчества общий ракурс его философствования, как уже говорилось, смещается в сторону Бытия, возможные персонализирующие аспекты языка отходят на задний план, хотя и не исключаются. Поэтизирование остается, с одной стороны, подлинным modus vivendi человека (который мыслится как род) и потому сохраняет предписываемую всеобщность – тезис истинности поэтического жительствования обращен к каждому. Но, с другой стороны, поэты как воплощение этой бытийной возможности оказываются «штучными», «немногими-редкими» явлениями со всеми признаками уникальности: Гёльдерлин – не то же, что Штифтер или Мёрике, или Хеббель, или раннесредневековый поэт Ханс Сакс, писавший на религиозные темы, к поэтическому наследию которого восходят не раз цитированные Хайдеггером гёльдерлиновские строчки: «Но где опасность – там вырастает и спасительное». И все же личностный момент, тесно связанный с авторским, здесь не на первом месте; поэты улавливают знаки, подаваемые богами и реализуют их в своем творчестве, к которому характеристика авторства мало приложима. Язык, выступающий синонимической параллелью речи, остается, однако, нетождественным ей и рассматривается как «дом Бытия», обустраиваемый самим Бытием. Нужно заметить, что и здесь Хайдеггер воспроизводит свою давнюю мысль о соотношении личностного и внеличностного в духовном творчестве – тезис, сформулированный в докторской диссертации: чем крупнее мастер, тем бесследнее исчезает его личность за его трудом. На первый взгляд язык кажется произвольной способностью человека, на второй взгляд – обнаруживает интенции самоконституирования и развития в рамках человеческой истории. Но в своей основе он зависит, по Хайдеггеру, от импульсов, задаваемых бытием. Это связывается с экспликацией историчности: жизнедеятельность слова выступает особым, теургическим действом (Событием) и вместе с тем она причастна временному ходу обстоятельств.

Именно в этом направлении Хайдеггер видит перспективу дальнейших подлинно философских размышлений (относительно данного вопроса), поскольку поиски только в рамках собственных возможностей языка с неизбежностью ограничивают, запутывают и исчерпывают исследование.

Пример тому мыслитель усматривает как раз в реальной истории теологии и философии (оказывающейся историей метафизики – в ее позднем хайдеггеровском толковании). Сравнивая переводы важнейших древнегреческих текстов и ключевых понятий на латынь и, далее, на немецкий, он замечает, что речь идет не просто о подборе подходящих слов для замещения, а именно о возможности увидеть феномены, замеченные и выраженные в словах первыми философами (каковые слова также требуют объяснения). Однако такое усмотрение история мысли и слова не показывает, скорее наоборот, демонстрирует целенаправленное уклонение от древнегреческих языковых находок. Важной причиной подобного уклонения является, по Хайдеггеру, принципиальное различие в способах существования и отношения к бытию у разных народов/языков – что можно было бы условно обозначить как «этнокультурный уклад» или «этнокультурный менталитет». Так, за латынью философ признает доминирующую тенденцию рационализации, которая и привела к уходу христианской теологии в формальные дистинкции и сосредоточению на сфере сущего. Сопоставление аристотелевского термина κινεσις и латинского act, которыми характеризуют бытийную процессуальность, одну из ключевых философско-теологических тематик, достаточно ярко показывает, по мнению Хайдеггера, глубину различий между греческой и латинской мыслью, философией и теологией, язычеством и христианством, началом мысли и развитой институционализированной схоластикой. Такая же ситуация сложилась с проблемой тождества, которую транслировали через латынь, в результате чего она приобрела другие смысловые оттенки – так как древнегреческое τὸ αυ̉τό не то же самое, что idem. Совокупность подобных переложений древнегреческих интуиций, которые получались скорее их перетолкованиями, привела, по Хайдеггеру, к тому, что даже сам первоначальный горизонт осмысления оказался вне поля зрения. Дальнейшая причина такой ситуации состоит в самой традиции мышления, т.е. выраженной тенденции к стереотипам, в данном случае не только словесным, но и стереотипам восприятия и понимания; так что, например, установка на общезначимость, которая обеспечивает континуум научной лексики, оборачивается языковой и понятийной девальвацией.

Гадамер считает, что поздние размышления философа о повороте (откуда искореняются прежние экзистенциалистские интенции в рассуждениях о собственной сути Dasein, вообще о Собственном (Самости)), мало совместимы с теологической позицией Бультмана[18], с которой у раннего Хайдеггера было больше сходных моментов. Но при этом, по его мнению, М. Хайдеггер по-настоящему приблизился к тому измерению, где могло осуществиться его раннее требование к теологии – найти Слово, которое бы не только призывало к вере, но и удерживало в ней. Однако для философа все яснее обозначался еще один существенный аспект, неизбежный, в том числе при рассмотрении языка: событийная Истина, которая имеет в себе собственную противоположность, заблуждение. К ней поздний Xайдеггер подходит уже не через феноменологию человеческого существования, а через горизонт предельных оснований. При этом в языке отмечается указывающе-обнаруживающий характер (здесь происходит переосмысление принципиального феноменологического тезиса о формальном указании). Относительная самостоятельность сферы языка выражается в особом способе самоорганизации, упорядочения: он связан с дифференцированием, различением, но не поддается системно-классификационному фиксированию, соответственно, адекватному изложению в научной речи. Язык изначально бинарен, совмещая в себе говорение и слушание (а также слышание беззвучной основы самого языка). Но его фокусирующим моментом выступает историчность, т.е. событийность феномена языка.[19]

Историчность языка проявляется, по Хайдеггеру, «двусложно»[20]: как в его неуничтожимой отнесенности к Бытию, так и в причастности временному ходу обстоятельств, а, значит, подверженности метафизике. Все перечисленное характеризует разными способами общий сакральный горизонт языка, в котором Бытие и Слово связаны прикровенной связью, так что деятельность слова выступает теургическим действом. В то же время попытки специализированного культивирования этой стороны языка западной христианской теологией изначально направлены, по мнению Хайдеггера, в сторону от истины; вместе с тем, они назидательны и, тем самым, истинны именно своим вектором метафизического заблуждения.



[1] Этому тексту предшествовало несколько прочитанных ранее докладов по данной теме: Die Sprache (1950), »dichterisch wohnet der Mensch «(1951), Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953), Aus einem Gespräch über die Sprache (1953/4), Das Wesen der Sprache(1958).

[2] М. Хайдеггер. Бытие и время. М.:1997. С. 9.

[3] Там же, С. 87.

[4] См. соответствующее Примечание к указ. странице в Рабочем экземпляре произведения.

[5] M. Heidegger. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. GA Bd. 65. Fr.a.M. 1994. S. 421.

[6] Также как в случае параллельности биохимических и электромагнитных процессов процессу мышления эти феномены нельзя отождествлять.

[7] О широко дискутируемой теме различения внутренней и внешней речи в средневековой теологии, опирающейся на идейную традицию раннего христианства, см.: Вдовина Г. В. Суарес против Гуссерля: об интенциональной структуре понятий в средневековой и ренессансной схоластике // ВФ 2005, № 10. Эта же тема продолжает оставаться актуальной и для современной теологии в связи с осмыслением практик молитвы, покаяния и др.

[8] Здесь можно видеть, что проблема Самости, Собственного не оставлялась философом после Бытия и времени, а находила новые тематические приложения.

[9] Beiträge... S. 78-80.

[10] Такое самообнаружение, разумеется, не является обнаруживанием логико-семантического смысла, хотя в нем присутствует аспект смысла бытия и его pendant – понимание бытия.

[11] Соответствие понятия предмету – который сам оказывается конституированной схемой. Хайдеггер не раз упоминает о том, что установка на такое истолкование содержится в аристотелевском подходе к рассмотрению бытия как сущего и проблемы многообразия форм сущего.

[12] Ср. развернутое в Бытии и времени истолкование Gerede (толков, болтовни), куда включены и (около)научные споры.

[13] Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: 1993. С. 266, 272.

[14] Открытость этой проблемы инициирует последующие плодотворные западноевропейские экспликации на тему «Другого». В то же время следует заметить, что проблематизация диалога – не только как формы коммуникации, но шире, как способа человеческого бытия, гораздо раньше разрабатывалась в пространстве российской философской мысли, например, в творчестве М. М. Бахтина.

[15] См., его работы 30 гг. о Гёльдерлине, напр.: Hölderlins Hymnen „Deutschland“ und „Der Rhein“, § 4, d Dichten als Aufnehmen der Winken der Götter und Weiterwinken in das Volk. GA Bd. 39.

[16] Несмотря на то, что термин «жизнь» (Leben) поздний Хайдеггер зачастую использует достаточно общо, вряд ли есть основания понимать его в распространенном современном смысле проблематизации жизни и среды обитания на Земле; «жизнь» соотносится прежде всего с человеком. Все же философ не мог проигнорировать эту действительно назревшую проблему; для обозначения более определенного, собственно человеческого пребывания в мире он все чаще обращается – также не без влияния Гёльдерлина – к wohnen, «проживанию», подчеркивая принципиальную привязанность человека к определенному месту.

[17] Нужно сказать, что и в этом случае необходимо учитывать семантический горизонт родо-видовых отношений, по которым, согласно Хайдеггеру, организуется, «устраивается» язык. Такое онтологическое распределение отсылает к теме универсалий, остающейся, на наш взгляд, актуальной и в поздний период творчества философа.

[18] Так же и Х. Отт был убежден, что позиция позднего М.Х. гораздо ближе Барту, чем Бультману – см. Ott H. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie. Zollikon. 1959.

[19] Именно этот неотъемлемый от всей хайдеггеровской трактовки языка онтологический момент затрудняет ее отнесение к тому или иному конкретно-философскому направлению. В частности, к лингвализму, как это предлагает Т. Зеебом, – на том основании, что, по Хайдеггеру, язык обусловливает все остальные формопроявления человеческого существования. См.: Thomas. M. Seebohm. Perspektiven des Lingualismus: Heidegger und Quine // Martin Heidegger weiter denken. Raffelt A., Seebohm Th. M., William Thomas Mulvany. München; Zürich. Schnell u. Steiner. 1990.

[20] «Двусложным» в Бытии и времени характеризуется отношение: «бытие есть всякий раз бытие сущего». Вместе с тем это отношение обусловливает двусложность бытийного вопрошания, т.е. философствования: спрашивается о смысле бытия и о том сущем, которое может задаваться вопросом о смысле бытия. Тем самым двусложность оказывается присущей языку.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку