CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Философское сообщество в России начала ХХ в.: основные позиции и линии противостояния, В.И.Красиков
Философское сообщество в России начала ХХ в.: основные позиции и линии противостояния, В.И.Красиков

В. И.Красиков

доктор философских наук


Философское сообщество в России начала ХХ в.: основные позиции и линии противостояния


Статья подготовлена при финансовой поддержке 

и в рамках выполнения научно-исследовательского


проекта № 2.1.3/4245, Аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы" 2009-2010 гг. Министерства образования и науки РФ, Федерального агентства по образованию


 


Сова Минервы и на российских просторах появилась согласно гегелевским предписаниям – в сумерках романовской полуфеодально-полубуржуазной имперской эпохи. Россия долго и мучительно разрешалась от бремени неведомого – в спазмах половинчатых реформ и непоследовательных робких либерализаций, пока, в итоге, не разродилась невиданным и неслыханным.


 


Экспозиция


Последняя четверть века перед началом октябрьского эксперимента – предгрозовые сумерки, излет имперской (от Петра) эпохи, ее утонченно-развитый декаданс и, одновременно, вдохновенно-мессианистское ожидание всадников Апокалипсиса и дивного нового мира. Лишь в подобные времена собственно и рождается настоящая серьезная философия, т.е. "набатная": бередящая души, тревожащая, к чему-то зовущая. В сумерках брезжит пройденное, становится обозримым прежний путь, накопленный собственный опыт подвергается рефлексивной обработке.  И о чем бы ни говорили философы: о Боге ли, материи, личности или космосе – в их речах чувствуется сумеречная страсть – людская мудрость, только и появляющаяся в те редкие времена, когда на их глазах сдвигаются вековые тектонические платы разных формаций сознания, обнаруживаются их зияющие основания абсолютной пустоты и релятивизма. Лишь они в состоянии инициировать в душах профетическую страсть очередных метафизических возведений, которые, собственно и называются философскими манифестациями национального духа.


Наконец-то, в завершении XIX – начале XX в. у нас возникает первая полноценная социальная сеть философских сообществ: вполне самостоятельных и самодостаточных, развивающих уже не столько импортированные, сколько свои самобытные идеи. Философия в России на протяжении почти всего XIX  несла на себе  клеймо  обскурантистского и крайне реакционного социума-деспотии. Прямые клеймения проявлялись в серии погромов в институциональной философии (университетской и духовно-академической), в режиме полицейского их существования. Косвенные – в виде доминирования "освободительной", "журналистской философии" с ее этико-общественным ангажементом, радикалистской риторикой и политическими амбициями. Само общее полицейско-цензурное единомыслие "самодержавия, православия и народности" вытравливало ростки инициативного самостоятельного мышления, формируя комплекс национальной "инновативной неполноценности", раболепие в сфере мысли перед Западом, скрытый импорт и перелицовывание.


Либерализации 60-80 гг., сколь зигзагообразными и осторожными они не были, привели к значительным социально-экономическим следствиям, демократизации общественной жизни, затронувшим и организационные основы институциональной философии в России. Именно изменения и подвижки в университетской и духовно-академической среде[1] дали творческий импульс к развитию собственно "чистой философии", будь в ее религиозной (внецерковной, неортодоксальной) либо "научно-философской" форме. Философия именно в это время также перестает во многом быть лишь служанкой "освободительной идеологии", становясь притом и самой собой. Таким образом, формируется общее поле интеллектуального внимания, и размываются прежде строго разграничительные линии трех доминионов отечественного любомудрия. Каковы же свидетельства того? 


Малочисленные, салонные либо студенческие, философские кружки в России были, начиная с петровской эпохи, но вот более форматные объединения, т.е. привлекающие в свой состав не только профессионалов из институциональных сфер, но и разные слои образованной публики, сочувственно относящихся к мировоззренческой проблематике, появляются на излете XIX – начале XX в.


Подобные объединения[2] вырабатывали свои общие идеологические платформы не только в ходе живых дискуссий и прений, но, что важнее для их отчетливости, – благодаря постоянным печатным органам, сознательной издательской и переводческой политике.


Первым было Московское Психологическое общество (1885-1922)[3], издававшее с 1889 года первый[4] массовый (для интеллектуалов) философский журнал "Вопросы философии и психологии". Далее – Философское общество в Санкт-Петербурге (1897-1922), издававшее "Труды" – переводы классиков мировой философии. Там же в 1901 году проходили знаменательные встречи представителей РПЦ и интеллектуалов двух столиц  в виде так называемых "Религиозно-философских собраний" (журнал "Новый путь"), закрытых спустя год по распоряжению обер-прокурора Святого Синода К.Победоносцева, возродившиеся позднее в виде "Религиозно-философского общества" (1907-1917) и выпускавшее "Записки Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества".


В 1905, уже в Москве, возникает знаменитое "Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева" со своим книгоиздательством "Путь" и журналом "Московский еженедельник". В тоже время мы видим и в Киеве деятельность сходного "Общества по изучению религии и философии", одну из ключевых ролей в котором играл В. Зеньковский.


Находит своих сторонников, спонсоров и светское академическое философствование – в 1909-10 гг. создается не менее известная издательская компания "Мусагет"[5] и журнал "Труды и дни". В Санкт-Петербурге сторонников т.н. "научного идеализма" объединяет "Философское собрание" (1911-1916), а в Москве – "Московское общество по изучению научно-философских вопросов" (1914).


Помимо вышеназванных философско-партийных "клубов" и их медийных рупоров, были и другие издания, склонные к теоретизированию, философским публикациям: "Вопросы жизни", "Образование", "Правда", "Русское богатство", "Русская мысль", "Мысль", "Мысль и слово", "Вестник Европы", "Заветы", "Летопись", "Мир Божий", "Новая жизнь", "Перевал", "Русские записки", "Северные записки", "Современная жизнь", "Современник", "Современность", "Современный мир" и т.п.


 


Пять фракций в поле интеллектуального внимания


Обилием печатных изданий впрочем, и XIX век не удивишь, однако вольные философские сообщества – знаменательное явление все же именно описываемой эпохи. Они, вкупе со своими печатными органами, похоже, и послужили той "плавильней", которая, с одной стороны, сплотила представителей институционально прежне различных групп мыслителей, с другой же сформировало общероссийское[6] поле интеллектуального внимания. В состав последнего вошли, помимо массовой навязчивой идеи русской интеллигенции (социальное преобразование), и новые, переросшие свои партикуляристские истоки, темы: религиозного-национального обновления (под знаменами ли РПЦ, или же "русского протестантизма") и совсем эзотеричная для России – о науке и философии. Причем эти темы не составляли отдельные обособленные фрагменты внимания групп, их инициирующих, а постепенно входили в круг интересов и других, ранее к ним равнодушных. В ходе интеллектуальных столкновений высокой эмоциональной интенсивности происходило взаимовлияние, взаимопритирка отдельных, прежде непримиримых групп, постепенно возникало взаимопонимание, а потом и взаимное уважение, формирующее в итоге общее поле смыслов, понятий и категорий – основу социальных сетей русской философии рубежа-начала ХХ века.


В нее входили разные группировки отечественных мыслителей со своими лидерами и философскими принципами, имевшие разные степени консолидации и свои групповые истории. Их мировоззренческие позиции выкристаллизовывались в ходе именно взаимных идейных баталий: на страницах печати или же в публичных местах встреч, там же возникали соответствующие самоидентификации, лозунги и эмблемы группового единства. Среди них были те, которых можно назвать "сильными", обладавшими наиболее серьезными материальными ресурсами поддержки и приковывавшими к себе основное сочувственное внимание публики, и те, которых следует квалифицировать как "слабые" – не имевшие столь же явно выраженных общественных преференций. Причем динамика соотношения сил все время меняется: сильные группы раскалываются, избалованные вниманием и поддержкой, их лидеры ревниво следят друг за другом, полагая себя в чем-то ущемленными, стремятся образовать каждый свою группу и под себя. Слабые вынуждены искать союзников и образовывать альянсы с близкими в духовном отношении такими же изгоями общественного внимания. В итоге и те другие становятся более конкурентоспособными,  оставляя после себя некие важные интеллектуальные новации.


В поле интеллектуального внимания 90-х гг. XIX – первых двух десятилетий XX вв. прослеживается динамика 5 основных позиций-группировок людей, постоянно лично общающихся, хотя зачастую и в разных градусах взаимных симпатий, но все же в целом идейно близких между собой: друзей, приятелей, симпатизирующих друг другу либо неприязненно относящихся, а то  и соперников, однако обязательно единомышленников. Из них три можно назвать "сильными", а остальные две – "слабыми".


Подчеркнем, мы рассматриваем именно группировки так сказать "вольных мыслителей", – вне институциональных рамок. Знамением указанного времени становится эта самая "вне"-институциональность обозначенных философских объединений, куда приходили и из университетской, и из духовно-академической и журнальной среды. Также исключаются из фокуса нашего внимания отдельные, может и вполне достойные, глубокие мыслители, но так сказать "изоляты" – не входившие ни в какие коалиции, клубы и альянсы. Эти люди хотя и могут быть высоко оценены – но лишь ретроспективно, и то, опять-таки же, в контексте имманентного группового соперничества в поздних социальных сетях философии. Итак, что же это за группировки, совокупно составлявших социальные сети русской философии начала ХХ века и репрезентировавших ключевые философские смыслы и идеи того времени?


 Самой почтенной из них – в смысле возраста предшествующей традиции – была позиция "русской религиозной философии", внецерковного, в отличие от духовно-академической, характера, ведущей свою историю от "старших" славянофилов и В. Соловьева.


Интерес к свежей, авторской религиозности, живому мистическому опыту, просыпается среди части правящего класса и российской интеллигенции, утомленной убожеством православной ортодоксии, довольно рано. Это и увлечение протестантскими идеями, масонством, во времена царствования Александра I, салонная популярность православных идей в славянофильской аранжировке А. Хомякова и И. Киреевского. Знаменательным стал также разворот части интеллигенции в сторону религиозно-идеалистической классики платонизма П. Юркевича, стяжавшего сочувственное внимание борьбой с господствующими в 60-70 гг. материализмом и позитивизмом. Но особенно впечатляющим стал в последней трети XIX в. успех профетического философствования В. Соловьева,[7] равно как и богоискательство великих романистов XIX в. – Ф. Достоевского и Л. Толстого. Это свидетельствовало о том, что существенная и влиятельная часть социально активного и образованного населения желает изменений уже не в радикально-нигилистическом духе, а в сочетании с общей гуманистической, религиозно-духовной традицией. Таким образом, религиозная фракция в отечественном философствовании оказалась сильной благодаря солидному культурному капиталу, переданному ей знаменитыми предшественниками: их бренд, тематика сделались высокопрестижными, а занятия в ее русле выглядели значительными и благородными. Это обуславливало постоянный приток сюда талантливой идеалистически настроенной  молодежи.


 Организационный и идейный почин философско-религиозному[8] движению положили "Религиозно-философские собрания" в Петербурге в 1901-1903 гг., проходившие под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии епископа Ямбургского Сергия (Старогородского) и представлявшие собой встречи-дискуссии представителей РПЦ и религиозно озабоченной интеллигенции. Если известная часть православных деятелей стремилась к "воцерковлению" интеллигенции, то сами российские влиятельные интеллектуалы искали веру, очищенную от архаики и косности, пытались соединить те достижения светской, внецерковной культуры, которые могли бы получить духовное, религиозное оправдание. Состоялись собрания, на которых обсуждались такие "вечно-острые" для нас темы, как: "свобода совести и церковь", "авторитаризм – индивидуализм – соборность", "религиозное осмысление и оправдание культуры", "социальная правда и социальный вопрос", "революция как религиозная проблема", "проблема христианского государства", "православие и жизнь", "брак и девство в религиозном и философском понимании", "моральный радикализм Толстого", "христианский гуманизм Достоевского", "трагедия Гоголя" и т.п.[9] 


В интеллектуальном отношении силы были явно неравны. Со стороны интеллигенции участвовали Д. Мережковский, З. Гиппиус, В. Розанов, Г. Чулков, А. Карташев, В. Тернавцев, Д. Философов и др. В журнал "Новый путь", ставший печатным органом этой группы, присылали свои работы и новые восходящие звезды религиозной философии из Москвы – П. Флоренский, В. Эрн, С. Булгаков, Н. Бердяев. Представители РПЦ, в большинстве своем традиционно не блещущие ораторскими талантами, полемическими способностями и культурным светским кругозором, стесненные к тому же, тоже как всегда, жесткими догматическими предписаниями и почти полицейской зависимостью от государства, выглядели очень слабо, неубедительно, заняв глухую оборону от острых вопрошаний интеллигенции. Они не смогли противопоставить ничего разумного и внятного, кроме набивших уже давно оскомину официально-православных заклинаний, ссылок на святоотеческое наследие и благодетельный консерватизм. Они не могли, да и вряд ли хотели, за исключением разве что части молодых священнослужителей, отказываться от союза с властью и пытаться стать на деле народными пастырями, не говоря уже о публичном позоре в дискуссиях с блестящими питерскими интеллектуалами.


Похоже, именно этот годичный опыт общения последних с реальными, а не воображаемыми православными священнослужителями, привел к первому организационному расколу религиозно настроенной интеллигенции обеих столиц. И даже наличие общих противников в виде материализма, позитивизма, кантианства и вообще западного иссушающего рационализма – уже не могло удержать единство. Тем более, что единство первоначально было лишь в признании главенствующей роли православия в предстоящем духовном преображении России и желании влить новое вино в старые меха.


Питерцев, к которым относились все же не чистые религиозные философы, как-то будет иметь место среди москвичей, а философствующие поэты, литераторы, публицисты, волновала более культурная, творческая, персоналистская составляющая христианства и им было мало дела до метафизики и философии. Они имели годовой разочаровавший их опыт прямого общения с РПЦ и поняли ее принципиальную нереформируемость и симбиотическую связь с ненавидимой ими властью как ее же частью. Их вывод был радикальным: настоящее христианство существует вне церкви и должно в будущем заменить казенную и дискредитировавшую себя РПЦ. Они занялись поиском, формулировкой принципов  т.н. "нового религиозного сознания", среди которых, из-за понятного литературного первородства питерцев, стали фигурировать мистицизм личностного прозрения, конструирование культа, символический оргиазм и пр. Их материальной базой были авторские гонорары довольно успешных и популярных авторов книг и журнальных публикаций.


Попытки примирения с москвичами хотя и имели место, но ни к чему не привели, в силу подозрительности последних, вменявшим питерцам неуважение к церкви, создание собственных религиозных культов, профанацию церковных таинств. Поскольку собственно философов в питерском объединении не было, то разрыв с москвичами привел к фактической утрате философской составляющей попыток религиозного обновления и последующая история традиции "русской религиозной философии" связана в основном с образовавшимся в ноябре 1905 года "Московским религиозно-философским обществом памяти Вл. Соловьева".


Московская группа лелеяла надежду на инициацию обновления церкви и активное соучастие последней в преобразовании общества на путях "христианской политики".[10] "Христианская общественность" занимала довольно активную позицию в грозовом 1905 году, а ее молодежная радикалистская группа организовала даже "Христианское братство борьбы" (ХББ),[11] отметившаяся прокламациями к крестьянам и рабочим в духе позднейшей "теологии освобождения", которые, впрочем, оставили массы совершенно индифферентными в контексте простых и доходчивых лозунгов социал-демократов.


Питерцы все же оказались, в конечном счете, правы. "Христианская общественность", как показала последующая история, реально осталась вне РПЦ, лояльность ее умеренных лидеров (С. Булгаков, П. Флоренский) в отношении организационно-культовых вопросов оказалась недостаточной для традиционно консервативных руководящих кругов церкви, т.к.  их религиозно-философские идеи имели более протестантско-творческий, нежели православно-ортодоксальный окрас. 


Значение московской группы состоит, однако, вовсе не в ее "социализированном христианстве", а в том, что именно она и создала основы направления "русской религиозной философии". Последняя оформлялась, выковывалась в ожесточенном теоретическом противостоянии с "новым русским идеализмом" кантианского (и неокантианского) направления. Это противостояние сыграло особую роль, поскольку благодаря ему произошло такое радикальное прогрессирующее углубление отечественной философской рефлексии, какому ранее был лишь бледный прецедент. Оно, собственно, и создало зрелое качество ставшей уже классической русской религиозной философии. Неоплатонизм (мотивы "всеединства", "богочеловечества", мировой души-"Софии" и пр.) в контексте эпистемологических новаций Канта и его школы – вот что и смогло породить это качество, новое поле проблем и тем.


Прежние столкновения имели в основном разнокачественный, не релевантный состав участников. Действительно, о чем могут спорить и договариваться материалисты и идеалисты, верующие и атеисты, этики и нигилисты? Они просто друг друга не слышат, не понимают и не признают равными, соразмеримыми, это просто ругачка, кухонные разборки. Прецедент 30-40 гг. XIX века, когда впервые был поставлен вопрос об отечественном ментальном и философском своеобразии, родилась отечественная философия, остался более в плоскости настроений самоутверждения и учредительства. Здесь имелась, разумеется, общая понятийная база взаимной релевантности в виде немецкого идеализма, которая, однако, в основе своей, не была подвергаема сомнению. Столкновения начала ХХ в. между религиозными философами и "новым русским идеализмом" были глубоким испытанием и ревизией самих метафизических основ немецкого классического и постклассического идеализма, которые и вывели отечественную философию на качественно новый уровень мыслительной изощренности, сформировав попутно и собственную метафизическую платформу.


Учредители-лидеры МРФО, просуществовавшего до весны 1918 года, – М. Морозова, С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, С. Котлеревский, Л. Лопатин, свящ. Н. Поспелов, Г. Рачинский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий, П. Флоренский, В. Эрн. Созвездие талантов, впоследствии знаменитостей, имело мощную спонсорскую поддержку в лице подруги Е. Трубецкого, богатой, образованной купчихи Маргариты Кирилловне Морозовой, которая и финансировала как деятельность общества, чьи заседания проходили в ее доме,  так и книгоиздательство "Путь" с "Московским еженедельником" (редактор – Е. Трубецкой).


Понятно, что соседство таких крупных, неординарных умов не могло продолжаться долго, тем более в атмосфере восхищенного внимания. Расколы сильной позиции впоследствии продолжились. Однако до того, в серии полемик именно с приверженцами Канта, устанавливавшими "научный" запрет на всякую метафизику, были сформулированы принципиально важные аргументы о самой возможности новой, религиозной метафизики – разные варианты которой затем и были предложены как названными философами, так и затем примкнувшими к ним позднее. Это и можно считать некой относительно общей платформой группы.[12]


"Ноу-хау" мыслителей группы заключалось в предложении некоторых, представлявшихся тогда резонными и рациональными, вариантов преодоления кантовских затруднений и запретов в области метафизики. По сути, это означало попытку диверсификации и доместификации на русской почве объективно-идеалистической (платонистской, гегельянской, шеллингианской) традиции в мировой философии.


Основной критический удар был направлен в сторону Канта и его последователей. Были выявлены три группы "кантовских" вопросов, разрешение которых освободило бы метафизику от "научных" запретов на нее:[13] уяснение метафизических возможностей кантовского учения о нравственности, осознание природы антиномизма в суждениях о метафизической реальности и понимание самой возможности познания. Трудно сказать, что предложенные разрешения отличались особым спекулятивным изяществом, скорее это была очередная ода философскому иррационализму, исполненная, однако, с таким чувством, профетизмом и, главное, вдохновенным патриотизмом, что привлекла множество русских неокрепших душ.


Действительно, суть предложенной аргументации – аппеляция к невыразимому и непостижимому, заклинания в непосредственности и жизненности, представлявшие воспроизведение популярных тогда в Европе "философии жизни" и феноменологии. Так само существование нравственности и категорического императива, постулируемые Кантом, означает прямой выход в метафизику, т.к. справедливость и идеал не выводимы из наличной действительности. Антиномии – свидетельство существования трансцендентной реальности, ибо Абсолют – выше логики. Философу следует смиренно подчиниться в сознавании имманентного всеединства, творчески соучаствовать в миротворении. Познание же не только возможно, но действенно и правомочно, тогда как у Канта болезненный разрыв Декартом субъекта и объекта приобретает характер пропасти. Надо лишь понять всеобщий живой духовный характер бытия, в чьем органическом единстве есть место и локальной трансцендентности, т.к. "предмет, имманентный сознанию, мог оставаться трансцендентным субъекту познания" (т.е. сознание и его субъект не одно и тоже – Н. Лосский), а сознание конгруэнтно истине. 


Если бы все это было лишь отзвуком последних новаций в немецкой философии, то может и не имело бы столь сильного резонанса. Однако эти метафизическо-религиозные модернизации с самого начала соединялись и с местным ментальным колоритом и с неоплатонистскими традициями святоотеческого богословствования, что и породило новое: традицию "русской религиозной философии".


Ее пафосно и отчетливо выразил всегда полемически яркий Н. Бердяев, потом переросший свое направление и ставший скорее философом par excellence. В работе "О новом русском идеализме" (1904) он противопоставил "исконный онтологизм"  русской философии трансцендентализму философии немецкой, обозначив свою "партию" как "трансцендентальный реализм", "религия трансцендентного", "метафизическая фракция", "самобытная русская мысль". Западная философия в ее линии от Декарта к Канту и Фихте заболела болезнью разобщенности с живым бытием, "анти-реализмом", резко и необоснованно противопоставив  субъект и познаваемый объект – в итоге могло получиться лишь формальное и пустое мышление. Даже Гегель, окончательный реалист, по мнению Бердяева, не мог избежать безжизненности – в силу игнорирования им персональности.[14] 


Меж тем расколы сильной позиции продолжались. Это было обусловлено как неординарным составом лидеров-основателей, так и постоянным давлением новых молодых. По сути, лидеров-основателей было трое, каждый из которых был и оригинальным мыслителем, и обладал своей характерно отличной мировоззренческой позицией. Речь идет о Н. Бердяеве, С. Булгакове и Е. Трубецком. Первый – самый "западный" среди русских религиозных мыслителей, наиболее яркий, "левый" и выразитель пан-персонализма. Наиболее самокритичный[15] и наименее "партийный", подвергался даже идеологическим атакам "своих" же – наиболее консервативных "неославянофилов".[16] Корневым, хотя и зачастую скрытым и хорошо маскируемым, был конфликт между С. Булгаковым и Н. Бердяевым. Умеренность, консерватизм и партийная дисциплина первого контрастировала с духовным радикализмом, внутренней свободой и вне-фракционностью второго. Е. Трубецкой, более тяготевший к классическому идеализму немецкой школы, был недоволен "эклектикой, ненаучностью, бездоказательностью" книг Бердяева, Булгакова, Эрна.[17] Его особое положение и амбиции в МРФО определялись привилегированным вниманием М. Морозовой, видевшим в нем прямого продолжателя дела В. Соловьева.


А тут на подходе обозначилась новая группа лидеров, названная с легкой руки стареющего к тому времени В. Розанова "молодыми славянофилами": П. Флоренский, В. Свенцицкий, В. Эрн, которые были младше прежних лидеров (С. Булгакова и Н. Бердяева) не более чем на десятилетие.


Основной, противостоящей "неославянофилам",[18] сильной позицией была коалиция представителей питерской университетской философии (критический трансцендентализм) и группы молодых философов, объединившихся вокруг издательской компании "Мусагет". Общее объединяющее начало – критическая философия Канта в форме как ортодоксального, так и модернистского (неокантианство), из чего ясно следует преобладание у них эпистемологической и этической проблематики. Но если с этикой русские еще как-то могли примериться, то увлечение темами познаваемости и метода зачастую вызывало раздражение "метафизиков" и "онтологистов" из "русской партии".


Как и в МРФО, в описываемую эпоху начала ХХ в. здесь достаточно отчетливо выделимы философы старшего поколения университетские преподаватели философии: А. Введенский, ученик М. Владиславлева, и И. Лапшин, ученик самого Введенского, его преемник в руководстве кафедрой.[19] Как и большинство университетских философов, всю жизнь отдавших преподаванию, их характеризовал корпоративизм, эклектицизм и умеренность. К непрофессионалам они относились с чувством известного, но либерально маскируемого, превосходства и не тяготели как к каким-либо формам "вольного", не говоря уже "профетического", объединения. Как и сегодняшняя профессура, они более приветствуют именно корпоративно-академические, проверенные годами, связи в своей среде. Потому они по определению не смогли стать противниками "вольных" философов из МРФО, попросту бы их проигнорировав. Однако отчасти под их влиянием сначала находилась группа молодых "рационалистов", которая и стала основной силой в знаменательном противостоянии.


Это молодые люди (около и 80-х гг. XIX в. рождения), получившие образование в Германии, философской Мекке того времени. Судьбы их сложились в дальнейшем по-разному, но навсегда остались привитые здесь ясность мышления, отточенность формулировок, стремление доверять более разуму, нежели чувству. Эта когорта известных впоследствии в России людей: Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, Л. Габрилович, С. Гессен, М. Гурвич, Б. Кистяковский, И.Ильин, В. Сеземан, Ф. Степун, Б. Фохт, С. Франк, Б. Яковенко, Б. Пастернак, М. Рубинштейн. Активность "неокантианцев" – так условно называли этих молодых людей в силу их нахождения в неокантианской Германии рубежа веков – продолжалась с 1906 по 1922 гг., достигнув расцвета в 1910-1914 гг. Она проявилась именно в просветительской, профетической деятельности создания новых кружков и философских обществ –  в Питере, в 1909 г. по инициативе С. Гессена было создано "Общество друзей философии" (ядро - Н. Д. Болдыревы, А. Вейдеман, В. Сеземан), в 1911 – "Санкт-Петербургское философское собрание". В Москве – "Научно-философское общество", "Московское общество по изучению научно-философских вопросов" (Н. Алексеев).[20] Лидерами направления стали: Б. Яковенко, С.Гессен, Ф. Степун и Г. Шпет.


Острие полемической атаки и консолидирующая группа образовались однако вокруг издательской компании "Мусагет", международного журнала "Логос" и журнала "Труды и дни", которые финансировала, состоятельная подруга Э.К. Метнера, главы компании, – Ядвига Фридрих.[21] Фамилии основателей компании, а также значительной части лидеров "неозападничества" зачастую давали повод "русской партии" обвинять "немецкую" партию в германофильстве и искажающем культурном влиянии. Русским нужны были органицизм, катастрофизм и мессианство, а тут им предлагали заняться, совсем в духе Штольца из романа Гончарова, кропотливым и упорным трудом по освоению мирового (и прежде всего немецкого) философского наследия.


Философия как таковая не может иметь национального лица, русской же философской традиции еще не было, она была немецкой. Задача – в просвещении и создании независимой от религии и идеологии, высокотехничной и профессиональной философии на русской почве, путем ее секуляризации и осваивании методик мышления.[22] Таков нехитрый набор тезисов – вкупе с яростной атакой на лидеров "неославянофилов" на страницах прессы. Ирония судьбы, но критика и полемика дали, похоже, больше пользы лагерю "русских метафизиков", заставив их серьезно обратится к формально-логической, концептуальной стороне своих учений. Благодаря столкновениям по вопросам бытия, веры, трансцендентализма, гносеологической критике и "эпистемологической зачистке", возник специфический дискурс русской религиозной метафизики с ее новым полем проблем (абсолютное, его персональный и непостижимый характер, интуитивизм, творчество и т.п.), специфических понятий (консубстанциальность, софиология, богочеловечество и т.п.), которые затем были предъявлены в эмиграции своим западноевропейским коллегам-философам. И даже многие из бывших соратников по неозападничеству (Б. Вышеславцев, С. Франк, Н. Лосский, И. Ильин, и даже Ф. Степун), – горестно констатирует в начале 1930-х гг. Б.Яковенко, – перешли в стан религиозной философии. Только он и С. Булгаков не изменили своим позициям. Смягчается и позиция Б. Яковенко по отношению к Н. Бердяеву – тот стал самым западным философом из русских.[23] Все повторяется в нашей истории: столь же меланхолично-философски ранее констатировал в "Былом и думах" и А. Герцен – внутреннее сродство западников и славянофилов (Штольца и Обломова?) в таких же форматообразующих противостояниях 30-40 гг. XIX в., их нерасторжимость и серьезнейшее взаимное влияние.[24] 


Третья сильная позиция в пространстве интеллектуального внимания России конца XIX – начала XX была представлена марксизмом. Марксистская философия в России стала распространяться в 80-90-х гг. ХIХ в. и приобрела в начале ХХ в. серьезное влияние. И это не случайно, марксизм ранее стал сильной позицией сначала в Германии, а потом и в европейских сообществах интеллектуалов, поскольку  смог приобрести принципиально новую независимую материально-организационную основу в виде рабочего движения (членские взносы, организации, политическое влияние), к тому же в России сюда еще добавились пожертвования богатых меценатов, тех же капиталистов, против которых и боролись марксисты (самый знаменитый – Савва Морозов).[25] Мы видим здесь явное следствие повышенного общественного внимания к сильным позициям, в данном случае в философии, шире - мировоззрении, все три имели серьезную спонсорскую поддержку. Впрочем, тоже самое мы можем наблюдать и в других резонансных сферах общественно видимой деятельности.


В теоретическом отношении марксизм смог синтезировать достаточно разнородные важные элементы прежнего культурного капитала в виде нового всеобъемлющего взгляда на мир: гегелевскую диалектику, ранние социалистические учения и материализм. В итоге и явились хорошо известные новации, ясно осознаваемые самими основателями марксизма: исторический материализм, практически-деятельностное понимание познания, диалектический материализм. Теоретическая новация марксизма приобрела более широкий, нежели лишь новая интеллектуалистская позиция, характер благодаря тому, что Маркс сумел соединить, казалось бы, несоединимое: прогрессистко-сциентистскую установку Просвещения (культ разума, науки, прогресса, гуманизм) и эмансипационный этический пафос в духе раннего христианства. Потому, как сильная позиция, он расщепился в конце XIX в. на ряд фракций.


Тоже самое произошло и в России после успешной рецепции марксизма и укоренении его в среде студенческой молодежи. Русский марксизм раскололся на две фракции-позиции, заведомо ослабив общую влиятельность направления. Также сильный удар по марксизму нанесло ренегатство наиболее одаренных и перспективных, как доказало время, интеллектуалов, которые не столько тихо и молча, сколько демонстративно, громко и резко хлопнув дверью (в виде "расставания со своими заблуждениями") ушли из марксизма. Это – Н. Бердяев, С. Булгаков, Б. Струве, Б. Кистяковский. и др. Они, будучи некоторое время в теоретическом пространстве марксистского мировоззрения и его политических организаций, узнали и поняли его лучше многих внешних врагов. Отсюда их нелицеприятное и точное уязвление глубинных слабостей этого типа мировоззрения ("Карл Маркс как религиозный тип" С. Булгакова, "Истоки и смысл русского коммунизма" Н. Бердяева и др.).   


Позиция "чистого" или ортодоксального марксизма была представлена Г. Плехановым, Л. Аксельрод, Ю. Мартовым, В.  Ульяновым (Лениным) и др. Лидеры – Плеханов и Ленин, затем расколовшие и ортодоксию на «большевиков» и «меньшевиков». Оба представляли собой типаж более политика, идеолога и демагога. Философия сама по себе их мала интересовала, поскольку главные их интересы лежали в сфере политической борьбы за социальную эмансипацию. Потому к философии они обращались лишь по какому-либо существенному поводу борьбы с соперниками, либо же своими же ревизионистами. Основной ранний соперник марксизма на соразмеримом поле внимания – народники и их идеология "героев и толпы", лежавшая в основе и их "хождения в народ" и террористической тактики. Отсюда работа Плеханова "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895), в которой он конкретизирует положения марксизма о соотношении субъективного и объективного в историческом процессе. Великая личность велика тем, что выражает ведущие исторические объективные тенденции, их реализация и "выносит" ее на поверхность исторического внимания.


Также и работы В. Ульянова посвящены теоретическим расправам с отступниками и уклонистами от ортодоксального марксизма внутри самого же движения. Речь идет о работах "Материализм и эмпириокритицизм" (1908) и сопутствующих к ним конспектах – "Философских тетрадях", в советское время выдаваемых, с невероятной помпой, чуть ли не за отдельное самостоятельное произведение. И хотя в них Ленин косвенно полемизировал и с новейшими в то время направлениями неокантианства и эмпириокритицизма, искусившими его соратников по борьбе, названные работы не вызвали никакого интереса у наших неокантианцев – в силу невысокого теоретического уровня и отсутствия самостоятельных интересных идей. Эти работы характеризуются преобладанием критического напора над философской аргументированностью, крайней ортодоксальностью и невысокой  культурой отношения к оппоненту ("гад", "идеалист проклятый", "фидеист", "боженьку ему жалко!" и т. д.).


Вторая позиция раскола может быть обозначена как "ревизионистская" и представляла собой попытку некоторых интеллигентов-марксистов модернизовать взгляды Маркса в соответствии с последними веяниями в науке (кризис в физике, релятивистический настрой) и в теории познания (неокантианство, эмпириокритицизм). Она также выразила и интенсификацию религиозных поисков в российской интеллигенции (богоискательство, новое религиозное сознание), которая была склонна воспринимать пафосно-эмансипационную сторону марксизма в профетическом и апокалипсическом духе. К этой группе марксистов-интеллектуалов можно отнести: А. Богданова-Малиновского, А. Луначарского, В. Базарова, Н. Валентинова, П. Юшкевича.


         Четвертую позицию в интеллектуальном поле философского внимания того времени можно назвать "персоналистической метафизикой". Эта слабая позиция, уступавшая по влиянию первым трем, представлена в основном университетскими профессорами, имела известное родство с религиозной философией. Это родство определялось приверженностью спиритуализации бытия, что, как известно, внутренне чуждо и кантианству, и марксизму. Спиритуализация же бытия здесь довольно специфическая – плюралистическая, в отличие от монизма традиции христианской философии. К тому же эта позиция имела особую историко-философскую родословную, последовательность "учителей-учеников", как и соловьевская традиция. Ее истоком является философия Г. Лейбница с его концепцией "монад", духовных атомов, персон, самодостаточных единиц мироздания. Лейбницианство не имело особого успеха в России – в сравнении представителями классической немецкой философии. Потребовался такой его аутентичный и яркий проповедник как выдающийся немецко-русский философ Г. Тейхмюллер (1832-1888), проживший последние 17 лет своей жизни в Юрьеве (Дерпте), где преподавал в тамошнем университете. Его труды, преподавание и идеи оказались достаточно весомыми, чтобы возникла школа-последовательность уже русских профессоров, ставших развивать направление, которое называют "русское неолейбницианство", но точнее назвать "персоналистической метафизикой", учитывая оригинальность последовавших нововведений.


Среди учеников  Г. Тейхмюллера И. Озе, Е. Боброва и А.Козлова особенно выделялся последний, собственно и положивший начало оригинальному отечественному персонализму. Он-то и являлся пионером авторской философской журналистики (журнал "Свое слово" 1888), где и представил свое учение "нанпсихизма", в котором все сущее признается психическим и сознательным".[26]  Продолжили последовательность: С. Аскольдов (Алексеев), Л. Лопатин, тяготевший также к персонализму и, что важнее, Н. Лосский – самый яркий представитель этой позиции в поле философствования России начала ХХ века.


Именно он стал одной из фигур, находящихся в фокусных дискуссиях того времени, "засветился" в центральных столкновениях между религиозными метафизиками и неокантианскими эпистемологами. Собственно благодаря ему и приобрела известность эта достаточно маргинальная позиция. Концепция "субстанциальных деятелей" Н. Лосского "не оригинальна, не систематична", представляя "плагиат Фолькельта и Липпса", - отмечает Б. Яковенко.[27] Другой историк русской философии, В. Зеньковский называл «всю эту фантастику» «абсурдом».[28] Вряд ли справедлива такая уничижительная характеристика "иерархического персонализма", хотя упреки в серьезном эклектицизме дает сам автор, излагая свое учение в своей же "Истории русской философии". У него признаются, помимо, естественно Г. Лейбница, те или иные явные параллели и с А. Бергсоном, и с Г. Риккертом, и с Э. Гуссерлем, и с М. Шелером, и с В. Штерном, и с софиологией (правда, ничего не говорится об упомянутых Б. Яковенко Фолькельте и Липпсе).[29] Лосский оказался тем философом, который, реально не принадлежа ни к какой из обозначенных выше партий, стал одним из центральных участников интеллектуальных столкновений "путейцев" и "логосовцев", сумел выразить умонастроения обеих партий (интуиция, не тождественность сознания и его предмета) и их уважение к собственной отличной позиции. Влиятельность этой позиции университетской профессуры проявилась в редкостном воздействии довольно абстрактной философии на математику: профессора МГУ, Н. Бугаев и П. Некрасов создали оригинальный вариант эволюционной монадологии, представлявшей собой онтологизацию "прерывных функций" в виде неких "индивидуалий". Знаменательно, что к ним вначале примыкал и молодой П. Флоренский.[30]


Пятая позиция, также, как и предыдущая, не имела под собой "живой", т.е. постоянно общающейся группы единомышленников. Это также некое "умозрительное сообщество", в которое объединяются люди, скорее всего слышавшие друг о друге, находившие, может, и существенное сходство в своих взглядах, но не имевшие вид "сети", т.е. постоянно общающихся между собой групп людей – с модусами соперничества или же сотрудничества. Когда-то, чуть ранее, эта позиция была сильной в поле интеллектуального внимания России 60-70-х гг. XIX века, имела социальное воплощение в группах единомышленников, объединенных публицистической, общественно-политической деятельностью – в виде редакций журналов или же подпольных организаций. Имеются в виду позитивистские и материалистические позиции Н. Чернышевского и его группы, затем народников П. Лаврова и Н. Михайловского. К описываемому времени славные дни популярности позитивизма миновали, вследствие как религиозного поворота в интересах отечественной интеллигенции, так и марксистского импорта. Вместе с тем, существуют резоны обозначения этой позиции, хотя и как "слабой" – в поле интеллектуального внимания того времени.


Если в отношении позиции "персоналистической метафизики" тому способствовали два обстоятельства: наличие развитой университетской преемственности и весомое влияние "персонализма" в центральных дискуссиях того времени, то по отношению к "новейшему позитивизму" в России, как его обозначает В. Зеньковский, [31] работает одно, но еще более важное обстоятельство. Благодаря сложению обновленного позитивизма, научного натурализма и обаяний-веяний метафизаций русской религиозной мысли – появилось противоречивое, но, несомненно, ментально причудливое направление "русского космизма".


Позитивизм конца XIX-начала XX вв. представлен как философами (М. Троицкий, Н. Грот, М. Филиппов, Е. Де-Роберти, В. Лесевич и др.), так и учеными: обществоведческих профилей – т.н. юридический (возрожденный) позитивизм (П. Новгородцев, И. Покровский, И. Ильин, Б. Чичерин), и естественнонаучных – В. Вернадский, И. Мечников, И. Павлов, Н. Умов и др.


В конце XIX века мы видим возрождение школы естественного права, ранее процветавшее в университетской философии 60-70 гг. (Г.Ф. Шершеневич, К.Д. Кавелин, В.В. Лесевич). Если ранее университетские мужи почти в духе чистого Просвещения полагали естественным правом некий целостный комплекс неизменных правил, вытекающий из логической необходимости природы разума, то "новейший позитивизм" с "юридическим лицом" уже отрицает возможность идеального правопорядка, годного для всех. Абсолютный идеал, конечно же, априорен, т.е. лежит все же исконно в нашей природе, но вот путь его реализации всегда исторически конкретен – через ряд промежуточных стадий, в которой реализуется наиболее возможно совершенная в данных условиях нравственная идея.[32]


Кредо "чисто философского" позитивизма, связанного с классическим позитивизмом XIX в. (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль и др.), английским эмпиризмом и увлеченного психологическими исследованиями (полагавшимися им за "позитивные" философские изыскания), было достаточно просто. Это – отвержение метафизики как таковой, вера в единственность научных методов в постижении бытия, наивный материализм (наша мысль соответствует своему предмету), перманентная эволюция наших знаний на вящем пути прогресса.


Столь плоский и худосочный набор положений вполне устраивал западных естествоиспытателей, ибо позволял им посрамить традиционную философию и выгнать ее на задворки культуры. Подобным же образом использовали позитивизм, как успешное мировоззренческое оружие против религии и идеалистической философии, и некоторые русские ученые. Вместе с тем, как и в случае с отечественной религиозной философией, здесь в дело включились некоторые наши ментальные особенности, выпестованные во взаимодействии двух древних традиций: христианской (неоплатонизма) и языческой (натурализма). Начиная с М. Ломоносова, в отечественном естественнонаучном мировоззрении явственно обозначилась идущая видимо от языческого универсализма (космизма) синтезирующая тенденция рассмотрения мира в виде взаимосвязанного гармоничного упорядочивания и непрерывного противостояния хаосу, поощрявшаяся аналогичным монизмом неоплатонизма. Последний, представавший, до модернизаций русской религиозной философии, в ортодоксальном нагромождении малопонятных греческих абстракций и в вязи старославянских архаизмов, не мог утолить синтезирующую страсть русского естественнонаучного ума. Потому понятным становится почти фанатичное увлечение наших естествоиспытателей первой половины XIX века (Павлов, Велланский) натурфилософией Шеллинга с его философией тождества, позже – Гегеля. Широкие позитивистские обобщения в духе натурфилософских "полотен" Г. Спенсера также были популярны, но им не хватало размаха и "всеединства".


Русский космизм возник как проявление сугубо русского причудливого психического склада, склонного соединять противоположное, не только ничуть не смущаясь этим обстоятельством, но и настаивая на необходимости оного.[33]


Действительно, в т.н. "русском космизме" мы можем видеть соединение вполне добропорядочных естественнонаучных знаний и принципов с самими что ни на есть "забубенными" идеалистическими, мистическими и спиритуалистическими идеями. Понятно, что и эпоха провоцировала на это: расцвет той же религиозно-философской традиции, популярность теософии Блаватской и активного художнического "богоискательства". Экстремистские варианты "космизма" включали в себя вообще невообразимое для европейского рационального ума: теорию "научного воскрешения" Н. Федорова и "атомистическую антропологию" К. Циолковского. Более приличный в отношении степеней внутренней согласованности вариант В.Вернадского с его "ноосферой", в своей мировоззренческо-выводной части представляет собой набор общих мест и банальных сентенций: о том, что жить дружно, разумно и в согласии с природой – это хорошо, а наоборот – плохо.[34]


Радикальное изменение организационных основ существования философских сообществ после событий 1917 г. привело, с одной стороны – к превращению одной из «сильных» позиций, марксизма, в «суперсильную», сиречь единственную, во-вторых, к соответствующему насильственному устранению всех возможных конкурентов. Только монотеистические и тоталитарные духовные образования существуют в подобном формате исключительности – и последующая история отечественной философской мысли плавно перетекает в  режим нового благовествования. Однако это уже совсем другая история.



[1] Либеральные университетский устав 1863 г. и 1869 г. – духовных академий.


[2] Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. - С.950.


[3] Психология в то время понималась как основа всех философских дисциплин, наука о закономерностях мышления в позитивистском ключе.


[4] Не считая Козловские "Философский трехмесячник" – 1885, и "Свое слово" 1888, имевшие более ангажированный под вкус редактора характер


[5] Издававшая три серии: собственно "Мусагет" – литературу, "Орфей" – мистику, и "Логос" – ежегодник по философии культуры. См. Кейдан В.И. На путях к граду земному // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. – М.: Школа "Языки русской культуры", 1997. 


[6] Как и сегодня в этот термин включаемы прежде всего обе столицы и производные от их интеллектуального влияния крупные провинциальные города.


[7] Немаловажное значение имела личная харизма, мужское обаяние Владимира Сергеевича, чьи лекции по "Богочеловечеству" стали модными, посещались не только восторженным юношеством, но и не менее преданными дамами света и полусвета. Столь впечатляющий медийный успех того времени немедленно отражался на тиражах книг и журналов, обсуждавших сходную проблематику, т.е. приковывал внимание.


[8] И художественно-эстетическому, учитывая всегда важную роль в отечественном философствовании литераторов и публицистов.


[9] Востриков И.В. Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге 1901-1903 гг., историко-философский анализ: автореферат диссертации кандидата философских наук: 09.00.03. МГУ, М., 2007.


[10] "Христианская политика" позиционировалась как продолжение идей Вл. Соловьева: христианизация (воцерквление) этического идеализма русской интеллигенции, радикальное реформирование внутренней жизни РПЦ, отделение ее от государства и назревшие социальные реформы.


[11] Сюда входили В. Эрн, П. Флоренский, В. Свенцицкий, А. Ельчанинов и др.


[12] Нашедшая свое выражение в "платформных" трудах, а впоследствии и точках расхождения: "Столп и утверждение веры" П. Флоренского, "Философия свободы" Н. Бердяева, "Борьба за Логос" В. Эрна, "Метафизические предположения сознания" Е. Трубецкого, "Философия хозяйства" и "два града"  С. Булгакова.


[13] Философия в Санкт-Петербурге (1703-2003). Справочно-энциклопедическое издание. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003.– С. 108-110.


[14] Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: "Марбург" в России. Историко-философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007. – С. 224.


[15] "Новое религиозное сознание и общественность", СПб, 1907.  (М., 1998)


[16] Грубоватые нападки В. Розанова на Бердяева в серии статей за его "отступничество", чересчур "объективный" анализ и "оправдание индивидуализма". Розанов В. московские славянофилы перед судом Н.А. Бердяева // Русская мысль. С. 540-541.  


[17] Дмитриева Н.А. Указ. соч., С.233-234.


[18] Многие из них же, кроме разве что радикалов, были против подобного обозначения, справедливо указывая (Н. Бердяев), что их позиция генетически и логически связана более с балансом между "Хомяковым и Чаадаевым", найденным В. Соловьевым, нежели со "старшими" славянофилами.  


[19] Прозорливость университетского философа оказалась безошибочной: несмотря на то, что другой молодой и даровитый философ, претендовавший на повышение - Н. Лосский позиционировал себя как гносеолога, его метафизическое первородство неолейбницианца сразу же распознано А. Введенским, который препятствовал его карьерному росту соперника-метафизика: тому пришлось защищать свою докторскую в Москве (Обоснование мистического эмпиризма") и кафедру он  передал верному кантианцу Ивану Лапшину. См. Ермичев А.А. О том, как поссорились два ученых мужа. Очерк истории нравов университетской профессуры в России начала ХХ в. // Вопросы философии, 2003, № 5. – С.126.


[20] Дмитриева Н.А. Указ. соч., С.259-260.


[21] Кейдан В.И. Указ. соч., С.36.


[22] Яковенко Б. О задачах философии в России // Мощь философии – С. 656-657.


[23] Яковенко Б. "Тридцать лет русской философии  (1900-1929) // Мощь философии. С. 862.


[24] "Фракции, отстаивающие свою идентичность … оказываются крепко соединенными друг с другом, подобно паре партнеров в долгом танце; все более непроницаемы для внешних влияний и обращенные вовнутрь к своим взаимно конституируемым позициям в споре…" Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. – С.1059.


[25] Причины, по которым отдельные представители привилегированных слоев стремятся к сотрудничеству, соучастии в жизни низших, называются разные: от "долга" перед народом разночинцев, стремления "перебежать" на сторону восходящих классов – до более рациональной веберовской потребности в "легитимизации счастья" (обоснования заслуженности своего статуса). Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. – С.159.


[26] Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии. Идеи. Труды. М.: Академический проект, 2002. – С. 458.


[27] Яковенко Б. Очерки …// Мощь философии. – С.819.


[28] На это обиженно указывает в своих мемуарах сам Н. Лосский. См. Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии, 1991, № 12. - С.128, 110.


[29] Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. – С.289-308.


[30] Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии. Идеи. Труды. М.: Академический проект, 2002. – С. 145,674.


[31] Зеньковский В.В. История русской философии. т. II, часть 2. гл IX. Ленинград: "ЭГО", 1991.


[32] Дубатовка Ю.Ю. Философское обоснование права в России во 2-й половине XIX в.: философия юридического позитивизма и философия естественного права: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.03 / Мурманский гос. техн. ун-т, Мурманск, 2007.


[33] Специфическая черта русской психики по Фрейду, которую он определили после лечения двух русских пациентов (1914): философа Ивана Ильина и Сергея Панкеева из Одессы – дуализм, способность придерживаться одновременно противоположных эмоций, доходя в этом до последних крайностей. См. Владимир Соловьев и культура Серебряного века. С.607.


[34] Удивительно, но подобные же наборы благоглупостей имеют в большинстве случаев гораздо большую популярность и хождение в массах: начиная с притч Соломона, изречений Конфуция и кончая столь же велеречивыми рассуждениями Р. Штайнера или же Рона Хаббарда – нежели серьезные, ироничные, изощренные в рефлексивном отношении характеристики.

 
 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку