CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Хроника научной жизни
Хроника научной жизни
Хроника научной жизни

21 ноября 2009 года на  философском факультете СПбГУ в рамках международного форума «Дни Петербургской философии-2009»  состоялся круглый стол на тему «Диалогический подход Михаила Бахтина  в интерпретации классических философских текстов».


Участники круглого стола: Кребель Ирина Алексеевна, кандидат философских наук, доцент Омского государственного университета, учредитель и зам. главного редактора журнала «Атропотопос»; Семенков Вадим Евгеньевич, канд.философских наук, ученое звание – доцент, Санкт-Петербургский институт психологии и социальной работы, член редколлегии журнала «Credo new»; Подольская Марина Викторовна, редактор радиостанции «Град Петров»;; Михайлова Марина  Валентиновна, канд.филос. наук, доцент института кино и телевидения; Щербаков Владимир Петрович, докт.филос. наук, зав. кафедры философии и политологии Санкт-Петербургского торгово-экономического института; Фокин Сергей Леонидович, доктор филологических наук, профессор, зав.кафедрой романских языков и перевода. ФИНЭК; Козин Сергей, сотрудник Издательства «Герменевтика»; Ватолина Юлия Владимировна, кандидат социологических наук, доцент, зам.зав кафедрой философии института управления и права, лауреат премии «Вторая навигация»  2006 года ( приняла участие заочно).

В рамках  круглого стола  сначала были заслушаны доклады, а затем  шла  дискуссия в свободном режиме. Ниже представлены  доклады участников круглого стола, представленные журналу  "Credo new"  в авторской редакции. 

В.Е. Семенков:  «Текст романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» – зеркало карнавализации народной жизни?». Я полагаю, что разговор на тему «Бахтин – Рабле»  стоит начать с тезиса уже, так или иначе,  высказанного в бахитиноведении.
Мой первый тезис таков: Бахтин использовал роман Ф.Рабле как материал для иллюстрации своего основного и очень значимого для него самого тезиса о карнавализации народной жизни.
Тезис этот родился из одной чрезвычайно старой и достаточно надоевшей и скомпрометировавшей себя концепции литературы как отражения действительности. Вкратце напомню, что концепция литературы как отражения предполагает, что автор художественных текстов наподобие акына степей - Джамбула отражает то, что видит. Причем, отражает эту действительность наподобие зеркала, никак не рефлексируя, и уж никак не меняя, то есть, не искажая изображаемую реальность. Полагаем, что Бахтин искренне считал, что текст романа Франсуа Рабле  – есть добросовестная иллюстрация существования, вернее со-cуществования и взаимодействия официального и неофициального дискурсов культуры
Говоря о бахтинской концепции карнавала, невозможно не учитывать многочисленных последователей и интерпретаторов его, так называемых карнавальных идей. И эти карнавальные идеи каждый из исследователей, или даже поколений исследователей  вписывает в свой собственный, нужный ему контекст. И здесь мы формулируем на наш второй тезис: не существует какой-то единой, общей концепции карнавала.
Исследователи-последователи-интерпретаторы не только вольно вписывают эти карнавальные идей в нужный им контекст, но и разворачивают понятие карнавала в нужном им ракурсе. Одни трактуют карнавал как часть некоей социальной системы, поддерживающей в обществе существование социальных норм и ценностей, другие карнавал понимают как аккумуляцию социальной деструкции, встроенной в существующий социальный порядок. 
О том, что карнавал имеет очевидную функцию легитимированной вседозволенности, сегодня это очевидно и не социологу, и вряд ли кто это будет оспаривать. Другой вопрос, какое отношение к этому тезису (о природе карнавала) имеет текст Франсуа Рабле? Отметим, что  в тексте Рабле нет собственно описания карнавала в его реалиях и функциях.  Не случайно исследователи романа говорят о карнавальной стихии. Вместе с тем исследователи указывают на ряд фрагментов и сюжетов, передающих атмосферу карнавала. Это – «Беседа во хмелю», стычка между лернейскими пекарями и подданными Гаргантюа, послужившая началу войны, рассказ о потешной статуе Жруньи и дарах, приносимый ей, и другие забавные эпизоды с фантасмагоричными описаниями. Но в этих фрагментах –  только атмосфера карнавала, и нет собственно карнавального действия, которое должно характеризоваться всеобщностью праздника,  указанными сроками проведения, ролевым делением выборных участников. 
Наш третий тезис, с учетом вышеизложенного, таков: текст романа Рабле имеет к карнавалу достаточно опосредованное отношение.
При этом мы не оспариваем сами социологические построения Бахтина относительно природы и функций карнавала в европейской культуре. Эти построения правильные, но они  мало  соотносятся с текстом Рабле. Очень часто исследователи, говоря о романе Ф.Рабле, подчеркивают его фольклорную основу. Однако представление о том, что основа романа фольклорная – не верно. Роман Рабле опирался не на некий пласт устного народного творчества, а на вполне конкретную и чрезвычайно популярную народную книгу «Великие и неоценимые хроники о великом и огромном великане Гаргантюа».   Сам Рабле сообщает о масштабах популярности этой народной книги следующее: «в два месяца было продано столько, сколько не купят Библий за девять лет» ( Цит по предисловию А. Дживелегова к изданию Ф.Рабле  «Гаргантюа и Пантагрюэль». Пер. с фр. Н.М.Любимова. М.: Изд-во «Огонек», 1991, С.6). То есть, эта народная книга была столь же популярна во Франции XVI века, как, к примеру, лубочные повествование о Бове Королевиче или Еруслане Лазаревиче в России XVII-XIX веках, а как показал Абрам Рейтблат лубочные повествования  – это промежуточный жанр между фольклором и литературой.  Иначе говоря, между устным народным творчеством и романом Рабле стоял  еще один текст и уже виду этого  анализировать стоило (и стоит), в первую очередь, интертекстуальные связи, а не соответствие этого романа устному народному творчеству.
В отечественной литературе уже указан иной альтернативный подход к прочтению Рабле. Наш современник, выдающийся ученый Виктор Живов уже указал, что текст Рабле следует понимать и трактовать в рамках  интеллектуальной игры. ( Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика И.И. Толстого / Ин-т славяноведения и балканистики РАН. _ М.: Наука, 1993, С.56).
Представляется возможным сказать, что народный роман о великане Гаргантюа используется Рабле как повод для написания собственного игрового текста. С учетом этого формулируем наш четвертый тезис: свой роман Рабле задумал  именно в контексте интеллектуальной игры и, подчеркиваю, это была осознанная авторская стратегия на создание успешной книги. 
Игровая интеллектуальная составляющая этой авторской стратегии основана на обыгрывании сюжетов: 1)  чрезвычайно популярной народной книги о великане Гаргантюа, и 2) осознанная сатира на фантастические и авантюрные коллизии старых рыцарских романов. 
Таким образом, мы видим, что авторский посыл и интенция автора «Гаргантюа и Пантагрюэль»  – игровые. Игра задается одновременным использованием гротескных средств изображения, собственно игровой стратегией подражания преувеличенно-сказочной приключенческой героике старых рыцарских романов, использованием образа героя-великана из народного романа. Эта авторская игра и создает ощущение карнавала в романе, хотя, как уже указывалось, собственно карнавала в романе нет. 
Почему все это не прочитывалось ни Михаилом Бахтиным, ни его адептами? Отметим удивительный факт: знаменитый текст  М.Бахтина не только не соотносится с собственно текстом Ф.Рабле (или соотносится очень слабо, опосредовано, как повод для высказывания собственных построений), но этот текст практически слился с романом, так что роман, во всяком случае для многих гуманитарно образованных людей, уже и не существует как самостоятельная и самодостаточная ценность. В сознании читателя произошло некое слияние текстов Рабле и Бахтина. Более того,  текст романа Ф.Рабле воспринимается уже как иллюстрация к построениям самого М.Бахтина.  Поэтому, говоря о существовании этих двух текстов, мы отмечаем отсутствие диалогичности. Отсутствие диалогичности, однако, не означает критику самой идеи диалога: идея диалогичности, безусловно важна, интересна и востребована. 
Показателен опыт признания идей М. Бахтина в поле отечественной культуры. Понятна востребованность такой концепции в 1960-е и последующие годы существования советской власти, хотя сам текст был написан в 1930-ые годы, а опирался он на  франко-немецкие методологические споры 1910-1920-х годов. В 1960-ые году сформировался дискурс официоза  и  дискурс контр-официоза, возникла культура подтекста, а  пути интеллигенции и власти  разошлись. Бахтин (возможно сам того не желая) задал нашей интеллигенции  концептуальное видение позднесоветского периода, артикулировал ее опыт дистанцирования от официоза и стал классиком при жизни.
Мой пятый тезис:  Бахтин не оставил законченной теории (теории литературы), но именно это и позволяет очень широко интерпретировать их идеи, разбросанные по разным текстам. 
Такая ситуация принципиально отличает ситуацию с наследием Бахтина от ситуации с наследием тех ученых, которые представили свое учение в виде законченной теории.  В последнем случае у последователей и сторонников не остается места для вольной и свободной интерпретации идей своего учителя, своего гуру.  В свете этого теория карнавализации, созданная еще в 1930-ые годы,  пришлась очень кстати для нашей интеллигенции, а методологическая сомнительность этой теории мало кого смущала за пределами нашей Academia.. 

Подольская Марина:  К вопросу об антиклерикализме Ф.Рабле и его романа
Вадим Евгеньевич уже указал на игровой характер текста романа Ф.Рабле. На мой взгляд, дело не только в игровом характере существования этого текста, дело еще и в ёрническом характере текста романа. Говоря о ёрническом характере текста, мы подразумевает насмешливый, комедийный характер текста романа. То есть, мы подразумеваем, что роман относится к низкому, комедийному  жанру.  Ведь сам Ф.Рабле не скрывал, что его вдохновлял текст популярной во Франции XVI века народной книги «Великие и неоценимые хроники о великом и огромном великане Гаргантюа». 
Отметив игровой, ёрнический характер текста, укажу на одно чрезвычайно распространенное, но, на мой взгляд, неверное суждение, касающееся романа Ф.Рабле. Речь идет о том, что роман Ф.Рабле считают антикатолическим произведением, и шире, - антиклерикальным. Стало уже общим местом считать, что текст книг Ф.Рабле  – антиклерикален. 
Прежде чем опровергать это сложившееся суждение, отмечу, что несмотря на низкий характер шуток в романе, на их так сказать, площадное происхождение, ёрничество – это все же отнюдь не еретичество, и не богохульство, и не антиклерикализм.
Действительно, о каком антиклерикализме может идти речь, если Франсуа Рабле с детства воспитывался в монастыре, принял постриг. Правда позже он самовольно покинул монастырь, но и покаялся в этом Папе Римскому, получил у него индульгенцию, восстановил свой статус монаха. Служил кюре на приходе. Это – формальные факты его биографии.
Но вместе с тем, суждение об антиклерикальности текста романа Рабле возникло не на пустом месте. И действительно, как же понимать, когда в прологе  автор  презрительно  бранит  церковников, указывая, что они (церковники)  скрывают   от человечества солнце, свет правды, мудрости жизни: "Вон отсюда, собаки! Пошли прочь, не мозольте мне глаза,  капюшонники  чертовы!..  А  ну  проваливайте, святоши! Убирайтесь, ханжи!" ( Здесь и далее все цитаты даются по изданию Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрэль» Пер. с фр. Н.М.Любимова. М.: Издательство «Правда», 1991.).
В другом месте (с.113): «Не подлежит сомнению, что ряса и клобук навлекают на себя со всех сторон поношения, брань и проклятия, так же точно, как ветер, Цециасом называемый, нагоняет тучи. Основная причина заключается в том, что монахи пожирают людские отбросы, то есть грехи, и, как дерьмоедам им отводят места уединенные, а именно монастыри и аббатства, так же обособленные от внешнего мира, как отхожие места от жилых помещений»
Таких примеров грубоватых суждений о монахах или клире можно еще встретить в романе не раз. Но, обращаем внимание! Ф.Рабле бранит монахов, но не Церковь. Он не бранит ни Церковь, ни церковную иерархию и уж, конечно, он не бранит  догматы церкви.
Мы обращаем на это внимание, так как, говоря об антиклерикализме того или иного человека, имеют виду его выступления против Церкви, и, в конечном счете,  против религии. Именно таков  контекст высказываний об антиклерикализме. Однако книга Рабле поражает многим, и в том числе своим бесконечным благоговением пред Богом. Докажем это цитатами из текста.
Утро: «Итак, вставал Гаргантюа около 4 часов утра. В то время как его растирали, он должен был прослушать несколько страниц из Священного писания, которое ему читали громко и внятно…  Содержание читаемых отрывков часто оказывало на Гаргантюа такое действие, что он проникался особым благоговением и любовью к Богу, славил его и молился Ему, ибо Священное Писание открывало перед  ним Его величие и мудрость неизреченную. С.74.
После ужина: «прочтя благодарственную молитву, пели, ….» С. 79.
Перед сном: «Засим молились Господу Творцу, выражали Ему свою любовь, укреплялись в вере, славили Его бесконечную благость и, возблагодарив Его за минувшее, предавали себя Его милосердию на будущее» С. 79.
 Вместо резюме: «Всякий истинный христианин, кто бы он ни был и где бы не находился, молится во всякое время, а Дух Святой молится и предстательствует за него, и господь ниспосылает ему свои милости…» С. 114.
Вышеприведенные цитаты вкупе, с образом жизни, поступками, и самими образами главных героев романа Гаргантюа и Пантагрюэля  - словно иллюстрация к словам апостола Павла:
«Посему увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете. 
Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе , и вразумляющих вас, 
и почитать их преимущественно с любовью за дело их; будьте в мире между собою. 
Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. 
Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу и всем. 
Всегда радуйтесь. 
Непрестанно молитесь. 
За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. 
Духа не угашайте. 
Пророчества не уничижайте. 
Все испытывайте, хорошего держитесь. 
Удерживайтесь от всякого рода зла…» (1Фес 5: 11-22)

Я полагаю, что роман Рабле имеет большую перспективу в плане интерпретации первого послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Процитированная, пятая часть послания апостола Павла представляют собою нравственное наставление, адресованное недавно приобщенных к Церкви жителей города Салоники. Ф.Рабле безусловно знал этот текст, активно используемый и древними отцами Церкви, и  Эразмом Роттердамским, которого столь уважал Рабле, что называл его своим «отцом» и «матерью».
Поэтому весь роман Ф.Рабле можно прочесть как возможная иллюстрация наставления апостола Павла, как пример радоваться, но не предаваться беспечности и греху, как пример радостного бодрствования, осознанного воздержания «от всякого рода зла», когда испытав все, человек осознанно держится хорошего.
Трактовка романа как антиклерикального, на наш взгляд,  связана с тем, что среди людей далеких от Церкви, господствует представление о христианстве и христианах, как об учении, призывающем к отказу от мира, а христиане понимаются как люди, чуждающиеся всякой радости. Поэтому жизнерадостные герои романа Рабле воспринимаются как люди далекие от Церкви и далекие от христианства. 
Мы еще раз обращаем внимание, что Рабле не только не ставит под сомнение догматы веры,  но он и не критикует Церковь, а критикует Франсуа  Рабле ханжей, святош и мракобесов, которые от имени Церкви устанавливали в повседневной жизни дух формальной и формализованной аскетики, подавлявшей жизнь. 
В противовес этому Рабле конструирует и демонстрирует пантагрюэлизм – жизнерадостный принцип полноты  бытия, который только и возможен как в Боге и с Богом. Жизнерадостные и простодушные Гаргантюа и Пантагрюэль демонстрируют читателям органичное соединение веры и любви к жизни. Его герои – жизнерадостные и беззаботные гуляки, умеющие ценить блеск интеллекта, остроту, вино, еду. То есть, настоящие философы! 
"...  в  книге моей вы обнаружите совсем особый  дух  и  некое,  доступное  лишь  избранным учение, которое откроет вам величайшие таинства и страшные тайны, касающиеся нашей религии, равно как политики и домоводства"(С.23)
Автор  справедливо заверяет нас на той же странице: "...вы можете быть  совершенно  уверены, что станете от этого чтения и отважнее и умнее".
Цитат таких много, и я обращаю ваше внимание еще раз, что Рабле критиковал конкретных ханжей, святош, мракобесов, которые от имени церкви насаждали, устанавливали в повседневной жизни дух формальной аскетики. Но! Рабле никогда не ставил под сомнение догматы веры и не критиковал церковь.  Ведь, то, чем обычно люди очаровываются в романе – это жизнерадостный принцип полноты бытия, то, что и называется раблезианством, и который возможен только в Боге и с Богом. Что и иллюстрирует нам Рабле на примере своих основных героев – жизнерадостных и простодушных Гаргантюа и Пантагрюэль. 

В.П. Щербаков: «От дихотомии к полноте культуры: опыт реконструкции культурного контекста».
Роман «Гаргантюа и Пантагрюэль» Франсуа Рабле один из самых сложных для восприятия в нашей культуре текстов. До сих пор он так, по сути, не прочитан, учитывая его труднопереводимость и далекий от совершенства «классический» перевод Н.М. Любимова, и не усвоен нами. Поэтому задача, стоящая перед современным читателем этого замечательного текста сложна вдвойне. Необходимо преодолевать собственное сопротивление распущенному, сатанинскому, по словам А.Ф. Лосева, тексту и выдающуюся интерпретацию М.М. Бахтина, который предложил такое четкое и ясное прочтение этого чрезвычайно сложного, и перегруженного произведения, что после него понять Рабле как-то иначе очень сложно.
 Я все-таки попытаюсь нарушить традицию и предложу иную стратегию чтения Рабле, предварительно прокомментировав свои сомнения в корректности интерпретативной стратегии уважаемого классика. В первую очередь это касается отчетливой бинарности бахтинской модели культуры. Вполне возможно, что вертикальное разделение культуры на официальную и народную, духовную и телесную, соответствовало задаче реабилитации неудавшегося проекта пролеткульта по сотворению из ничего новой, подлинно народной культуры. Вписывалось это также в классическую марксистскую логику базиса и надстройки и классовой борьбы. Возможно также, что роман Рабле является наиболее подходящим материалом для воскрешения надежды на обновление культуры и освобождение вечно угнетаемого «телесного низа» в силу его насыщенности телом в самых разнообразных формах. 
Идея эта не нова и была уже в полной мере реализована в психоаналитических идеях об амбивалентности психики и культуры, подлинности бессознательного и эфемерности сознания, сублимирующего неприглядную реальность первого. Эти идеи составляют значительную часть методологического основания интерпретации Бахтиным культуры в целом и романа Рабле в частности. Двойная задача по одновременной реабилитации незаслуженно отторгаемого текста и подавляемой на протяжении практически всего существования «первого народного государства» народной культуры, заслуживает уважения. Советский официоз, опиравшийся на «диалектический и исторический материализм» и, тем не менее, подвергший вытеснению не только сексуальность, но и все телесные удовольствия «строителя коммунизма», представляет собой загадочный парадоксальный пример культуры, обреченной на неизбежные проблемы.
Однако результаты проведенной Бахтиным работы оказались не менее парадоксальным образом недейственными и даже противоположными его замыслу. В значительной степени в результате проведенной им дихотомии народной и официальной культуры образ культуры в современной отечественной культурологии остается искаженным. Во множестве культурологических исследований до сих пор проводится чрезмерно жесткое противопоставление подлинной духовной культуры, существующей в виде нетленных образцов искусства, запечатлевающих вечные ценности, и культуры массовой, терминологически заменившей мещанскую, питаемую стремлением к вещам, удовольствию и комфорту. На смену советской практике просвещения народных масс и навязывания им чуждых аристократических ценностей, приходит жесткое дистанцирование элиты от «безмолвного большинства», обрекаемого на потребление эрзац-культуры. Конечно, возлагать всю полноту ответственности за подобный культурологический перегиб на одного Бахтина нельзя, но и отрицать его невольный вклад в подобное понимание культуры также трудно. 
Основной проблемой предложенной Бахтиным интерпретации представляется ее нарочитая классичность. При всей привлекательности классицистских идеалов самоочевидности и ясности, им часто сопутствует чрезмерное упрощение, неизбежно вырождающееся в профанацию познаваемых явлений, как природных, так и социальных – наиболее сложных и многомерных. Роман Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» представляется именно таким сложным и многомерным текстом-явлением. И он не нуждается в упрощении и прояснении, поскольку именно в своей очевидной противоречивости и избыточности способен выполнять важнейшую культурную функцию по генерации новых образцов, смыслов и возможностей, наряду с сохранением и воспроизводством уже существующих. В этом отношении Рабле создал близкий к идеалу образец текста, который является для новоевропейской культуры своего рода архетипом, ризоматическим корневищем бесконечных возможностей интерпретации и реализации заложенных в нем потенций. И в этом смысле роман Рабле – это свидетельство и симптом огромной культурной работы начатой Возрождением и продолженной множеством ответвлений Нового времени. Смысл этой работы – диаметрально противоположен смыслу, очерченному Бахтиным. Животворящим источником этой работы является вовсе не стихийная и карнавальная народная культура телесного низа, а упорядочивающий эту стихию научный дискурс проповедника, писателя, моралиста и философа, называющий вещи другими именами. Именно практика называния-переименования творит и изменяет культуру. А такого рода лингвистических экспериментов в тексте Рабле предостаточно. 
Природное начало действительно доминирует у Рабле. Прежде всего, в утверждении естественности: человеческого тела и его здоровья, удовольствия и счастья. Рабле при этом не столько возрождает эпикурейский идеал счастья, сколько задает новый код, позволяющий сконструировать новый идеал культуры, в котором воссоединяются тело и разум. Каким бы парадоксальным не показался такой вывод, но именно в тексте Рабле впервые отчетливо проступают контуры нововременной диспозиции: тело вторгается в структуру повествования и коренным образом изменяет ее, становясь имманентным организующим началом. Прежде чем овладеть природным миром, человеку необходимо было овладеть собой, подчинить себе собственную телесную природу, чтобы потом сконструировать познаваемую природу по уже установившимся телесным канонам.
 В романе Рабле рождается новый дискурс эпохи, задающий систему координат нового мира. Мира, разворачивающегося  в пространстве – путешествия,  открытия и описания, и времени – рассуждения, рефлексии и естественного хода вещей. Причинно-следственный универсум, рожденный усилиями философов следующего после Рабле поколения, эскизно уже подготовлен раблезианской анатомией и физиологией, которые структурируют мир отношениями потребности, рефлекса и обмена веществ. Подробнейшие перечисления и бесчисленные цитаты, которыми изобилует текст романа, по сути, предуготовляют стремление к энциклопедической полноте описания мира будущей эпохи Просвещения. Конечно, его произведение далеко от канонов научного трактата, но в нем уже намечены основные пути развития европейской цивилизации, которая с XVI столетия постепенно становится научной культурой, активно преобразующей саму себя и мир. Возможно, именно нарочитая бездуховность этого романа сделала его практически недоступным для понимания российского читателя. Однако, такая поверхностность и отсутствие психологической глубины делает этот текст провозвестником научной «оптики», вскоре поглотившей весь западный мир. Логика преувеличения и разложения привычного и единого предвосхищает логику научного исследования, разглядывающего мир в увеличительные стекла и строящего грандиозные планы по преобразованию мира. Но теперь это увеличение, позволяющее увидеть прежде невидимое, не воспринимается как искажение или иллюзия. Напротив, только усиление органов восприятия приборами, и ума - правильным методом позволяют увидеть и понять то, что существует, по словам Гете, без «ядра и скорлупы». 

С.Л. Фокин: «Проблемы перевода в книге «Творчество Франсуа Рабле народная культура Средневековья и Ренессанса. Вопросы». 
Эти размышления навеяны одной несообразностью в тексте книге, которая уже давно вошла в золотой фонд гуманитарных наук. Речь идет о двух оценках русского перевода Рабле, осуществленного Н.М. Любимовым. Бахтин завершает первую главу своего Рабле настоящим панегириком Любимову (я не берусь здесь судить, насколько искренен был Бахтин, в то же время, не думаю, что его иронии могла дойти до того, чтобы задействовать в своей похвале исконное значение греческого слова – панегирик как  надгробное слово). Процитирую несколько строк: «Можно сказать, что русский читатель впервые прочитал Рабле, впервые услышал его смех. Хотя переводить Рабле у нас начали еще в XVIII веке, но переводили в сущности только отрывки, своеобразие и богатство раблезианского языка и стиля не удавалось передать даже отдаленно. Задача эта исключительно трудная. Создалось даже мнение о непереводимости Рабле на иностранные языки (у нас этого мнения придерживался Александр Николаевич Веселовский)…И вот благодаря изумительному, почти предельно адекватному переводу Н.М. Любимова Рабле заговорил по-русски, заговорил со всей своей неповторимой раблезианской фамильярностью и непринужденностью, со всею неисчерпаемостью и глубиной своей смеховой образности» (М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Изд-во Антиквариат, 1986. С.156). В этом панегирическом пассаже встречаются несколько амбивалентных фигур как языкового, так и жизненного порядка. Все они сосредотачиваются вокруг понятия «забвение» - в самом деле, в этом панегирике Бахтин предает забвению по меньшей мере три фигуры: 
во-первых, он негласно предает забвению перевод Рабле, осуществленный Владимиром Алексеевичем Пястом в 20-е годы. По мнению некоторых специалистов, это был лучший Рабле на русском языке, до появления перевода Н.М. Любимова; 
во-вторых, он в гласно  предает забвению Александра Николаевича Веселовского; в самом деле, приводя мнение Веселовского о непереводимости Рабле он смачно перечеркивает его такой жирной-жирной чертой, до того жирной и скользкой, что поневоле задаешься вопросом, а нет ли тут подвоха, а не является ли эта клякса какой-то карнавальной выходкой, проказой, выходкой ; отмечу походя, что фигура Веселовского в общей экономике опубликованной книги о Рабле играет ту же роль, что и Сократ в «Рождении трагедии» Ницше – это такой мальчик для битья, типичная фигура немецкой классической филологии, замечу также, что, судя по изданным в 2008 г. материалам к книге о Рабле, забвение учителя Веселовского было совершенно вынужденным жестом, требовавшимся правилами защиты докторской диссертации в тогдашнем Совете (М.М. Бахтин. Собр. соч. Т.4 (1). М.: Языки славянских культур. 2008).
-в-третьих, гласно предавая забвению Веселовского, Бахтин негласно предавал забвению филологию, классическую русскую филологию, переводя свои размышления о Рабле в другой дискурсивный порядок. 
Это порядок философии, а не филологии, то есть порядок самодовлеющей мудрости, в отличие от страсти к логосу, то есть любви к слову, к слову в его материальности, вещности, звучности и созвучностях.  Строго говоря, жест философии немыслим без забвения филологии, то есть собственно философский поступок, поступок в философии требует забвения филологии, чуть усиливая эту мысль, можно сказать, что философия как поступок требует своего рода безответственности, как если бы философское слово в своем утверждении не нуждалось в ответе, как если бы всякий ответ – как внутренний, так и внешний – препятствовал вынесению философского слова, каковое в сущности своей всегда является последним, выносится на пределе мыслимого и немыслимого.  
В этой перспективе заглавный жест Бахтина в книге о Рабле – сугубо философский, то есть антифилологический, это слово – в чистоте своей, не нуждающееся в ответе, можно сказать, что это слово не мальчика, который остается для битья, а слово мужа. Утрируя, можно сказать также, что книга о Рабле – это избиение филологических младенцев.
Этот пафос философского поступка настолько затягивает Бахтина, что он не обращает внимания, что в какой-то момент он сам себя начинает бичевать: и если Бахтин-философ открыто бичует Веселовского-филолога (но мы уже знаем, что это был вынужденный жест, что философу важно было высказаться целиком и полностью, предав забвению все, даже память учителя), то Бахтин-филолог негласно бичует Бахтина-философа.
 В самом деле, буквально через двадцать страниц после панегирика Любимову Бахтин разражается настоящей диатрибой против него, правда, вновь негласно. Действительно на 187 стр. цитируемого издания мы встречаемся с еще одной оценкой русского перевода, которая оказывается прямо противоположной прежней. Я процитирую, это из подстрочного примечания: «В русском переводе Н.М. Любимова это передано так: «Все они вертишейки, подслушайки, подглядуны, блядуны, бесопослушники, сиречь наушники, вот она их ученость». Мне хочется думать, что это очень важное примечание. Это нужно проверить, по стенограмме защиты докторской диссертации, по авторской редакции книги, по новейшим комментариям к ней, но мне представляется, что это чисто карнавальный Бахтина. В самом деле, что же он тут вытворяет: в тексте книги он работает с оригиналом, исходя из французского языка, он выстраивает свою аргументацию, о содержании которой можно говорить отдельно, поскольку это такой выпад против схоластики, против учености, против науки, выпад, разумеется, возрожденческий, правда, баллансирующий на грани обскурантизма. Итак, в тексте он работает с оригиналом, это чисто филологический жест, а в примечании дает русский перевод Любимова, из которого любому филологу-романисту ясно, что перевод не просто неадекватный, но как-то беспомощно неверный, чуждый не только букве, но и духу Рабле, а главное ритму, то есть дыханию Рабле.  То есть, это элементарное сопоставление двух текстов подтверждает, как это ни парадоксально, мнение Веселовского о непереводимости Рабле, или по меньшей мере, полностью опровергает панегирик Бахтина в адрес Любимова. Я процитирую этот филологический пассаж: «Cлово « articuler » значит «критиковать» (замечу – не только) , но Рабле слышит в нем и слово «cul » («зад»  - замечу – и «перед» тоже), и придает ему бранный, снижающий характер. Именно для того, чтобы превратить слово « articuler » в ругательство, он настраивает его на «cul», для этого он ставит впереди слово «culletants» («виляя задом»). В заключительной главе «Пантагрюэля» Рабле принимает этот способ брани в более развернутом виде. Он говорит так о лицемерных монахах, которые проводят время за чтением «пантагрюэлических книг», но не для веселья, а для доносов, и клеветы на них, и поясняет:  «scavoir est artuculant, monarticulant, torticulant, culletant, couilletant et dialiculant, c’est à dire columniant». (именно здесь идет ссылка на перевод Любимова, обнаруживающая его абсурдизм). И дальше Бахтин продолжает: «Таким образом, духовная цензура (имеется в виду цезура Сорбонны, но, возможно, и та цензура, с которой столкнулся сам Бахтин, протаскивая своего Рабле на защиту – С.Ф.) это клевета на веселую правду, сбрасывается в телесный низ, к заду (cul) и производительным органам (couilles)». Повторяю, насколько этот выпад Рабле против сорбоннской учености мог быть выпадом Бахтина против советских литературоведов, это для меня второй вопрос, тогда как главный заключается в следующем, насколько Бахтин-философ, и не просто философ, а философ карнавального типа, сознавал, что выдавливает из себя филолога?

Козин Сергей. О западном бахтиноведении.     Я хочу коротко рассказать о том, что происходило в западной библеистике применительно к Бахтину и его книге о Рабле в течение последних двадцати лет. Рассмотрение этой темы, возможно хотя бы в виду того, что образы Рабле и языковые пласты его литературных произведений, изученные Бахтиным, отсылают к библейскому тексту. В интерпретации Бахтина все это считается официальным культурным пластом, который противопоставляется карнавальному пласту народно-смеховой культуры. Пародийно-травестийные моменты последней обыгрывают средневековую серьезность, которая официально построена как раз на Библии. Развитие бахтинской библеистики на Западе начинается с этой точки – с критики Бахтина за то, что он не учел в своей теории всех особенностей библейского текста, всей его многоплановости.
Одним из первых, кто критиковал Бахтина с этих позиций, был Харольд Фиш (Harold Fisch), известный американский литературовед, его статья так и называлась: «Ошибки Бахтина в чтении Библии» («Bakhtin's Misreadings of the Bible»). Фиш считает, что не правильно видеть в Библии исключительную официальность и серьезность. Внутри традиции романа, которую Бахтин исследует, по крайней мере, английского романа, Библия оказала мощное формирующее воздействие,  и роман выступил в роли «преимущественного литературного инструмента нового протестантского среднего класса, который регулярно читал Библию». Кроме того, Фиш критиковал Бахтина с позиций своего рода reader response, «отклика читателя». Так, Фиш отсылал к опыту людей, проживающих в современном Израиле, где совершенно иначе относятся к библейскому тексту, и вовсе не считают его сугубо официальным. Для них это гораздо более сложный, диалогический текст. Статья Фишера вышла в 1989 году, она заложила основу, тенденцию, в том плане, что многие последующие исследователи, в противовес Бахтину, пытались показать именно диалогичность, открытость, а вовсе не монологичность и официальную серьезность Библии.
Какое-то время назад мной было проанализировано большинство из того, что было опубликовано под рубрикой «бахтинской библеистики», в результате чего я пришел к выводу о том, что последнюю можно условно разделить на два лагеря. На «диалогистов» и «карнавалистов». Понимаю, что по-русски это неблагозвучно, но каким-то образом хотелось бы эти два полюса обозначить. Какие можно упомянуть работы в лагере диалогистов?  Из самых ранних это – Герберт Левин (Herbert Levine), статья 1992 года под названием «Диалогический дискурс в Псалмах». Левин критикует Бахтина за то, что тот считает Библию монологичной, и говорит, что в Псалмах, наоборот, мы имеем некий открытый диалог, в котором участвует Бог, псалмопевец (от лица которого возносится молитва и который сам далеко не однозначен), и третий собирательный персонаж -- грешники. Далее можно упомянуть монографию Вальтера Рида (Walter Reed) «Диалоги слова: Библия как литература по Бахтину» (1993), в которой библейский нарратив трактуется как последовательный диалог между Богом и людьми. Существует также масса других работ с тем же акцентом на диалогичность библейского текста, как Ветхого, так и Нового Завета. Диалогистов можно охарактеризовать с двух сторон. Во-первых, они исходят из того метода, который на Западе принято называть «literally reading of the Bible» -- литературное или литературоведческое чтение Библии. Второй момент – это то, что большинство этих презентаций богословски окрашены. В качестве иллюстрации последнего приведу цитату, из статьи Насили Вакаута (Nasili Vakauta) «Перемещая границы: альтернатива для библейской интерпретации» (1998): «Библия диалогична. К смыслу следует подходить диалогично. Библейская герменевтика должна поставить перед собой диалогичную задачу, то есть должна стать диалогичной. Она должна отображать наше мультикультурное существование и общение, которое в потенциале могло бы стать гармоничным хором, отвечающим на божественное вторжение в лице Христа и при посредстве Святого Духа – как здесь, в незавершенном настоящем, так и там, в непредсказуемом будущем». Мне важно подчеркнуть тот момент, что диалогическое прочтение Библии в духе идей Бахтина может быть интересно в плане развития библейской науки и библейского богословия на определенном этапе, хотя бы потому, что у нас в стране таких опытов не существует, и наша библеистика, в общем и целом, «застряла» где-то на стадии исторической критики и чисто апологетического, или школьного, богословия. Однако одна только формальная апроприации таких бахтинских терминов, как «диалог», «диглоссия», «многоголосие», на мой взгляд, не исчерпывает всю многогранную концептуальную основу, которая имеется в работах этого ученого. 
Здесь я коротко обращаюсь ко второй группе, которую я назвал карнавалистами, поскольку у них преимущественно используется бахтинская теория карнавала, хотя диалог тоже остается в поле внимания. Один из ранних примеров – монография Уильяма Уедби (William Whedbee) «Библия и комическое видение» (1988 год). Уедби не бахтинианец в строгом смысле слова, однако он заимствует некоторые идеи, например для анализа библейских книг Бытия и Иова. Как известно, в Бытии находят как минимум две истории творения: первую историю в первой главе, а вторую - во второй и в третьей. Первая история творения – торжественная, в ней все четко и размеренно, она отражает взгляды автора или школы, которую в науке до недавних пор было принято называть священнической. По сравнению с этой священнической историей, история творения во второй и третьей главах Бытия (так называемая яхвистская история) намного более проблематична. Следуя Бахтину, Уедби охарактеризовал ее как пародийный дубль. Такого рода дубли, на его взгляд, помогают избавиться от чересчур серьезного тона других нарративов «за счет добавления в отдельные ключевые моменты энергии юмора и привлечение свежей жизненной струи посреди смерти и умирания». Вот такой любопытный анализ. Конечно, многие работы о библейском карнавале базируются на анализе такой удобной для этого книги как Эсфирь. Одна из последних в этом ряду – монография профессора Чикагской богословской семинарии Андре ЛаКока (André LaCocque), вышедшая в 2008 году.
Общий вывод сообщения состоит в том, что, на мой взгляд, в современной библеистике сочинение Бахтина о Рабле остается недооцененным. Эту работу как бы не замечают или даже иногда «стесняются» ее, поскольку Бахтин кажется в ней чересчур утопичным, наивным и т.п.  Лично для меня интерес к монографии о Рабле связан с тем, что в богословии, библеистике, в других смежных областях, в фокус внимания вновь попала тема насилия. Еще недавно к Библии на Западе подходили с позиций такого «обличительного богословия наоборот» – критикуя ее за репрессивный тип культуры, который она сформировала. Но проблематика насилия этим не ограничивается, и у Бахтина в книге о Рабле мы можем найти достаточно интересные позиции, в частности когда он говорит о карнавале: о том, что в карнавале есть стихия разрушения и стихия созидания, и одно от другого сложно отделить. На мой взгляд, это очень продуктивное направление для развития бахтинской библеистики, в том числе в плане интерпретации конкретных фрагментов, вызывающих отторжение с этической точки зрения…


М. В. Михайлова:  «ГАРГАНТЮА И ПАНТАГРЮЭЛЬ»  КАК АКТУАЛЬНЫЙ КЛАССИЧЕСКИЙ ТЕКСТ»

Читая лекции и проводя семинары по истории литературы, я принадлежу к числу преподающих классику в классе. Постоянно встает задача осуществления посредничества между культурной традицией и сегодняшними студентами.
Роман Рабле читается по-разному детьми и молодежью. Маленькие дети его воспринимают с восторгом. Однажды я оказалась на несколько часов на вокзале с двумя мальчиками. У меня не было другой книжки, кроме «Гаргантюа и Пантагрюэля». Против ожидания малыши остались довольны. Напечатанное в толстой книге слово «какашка» показалось им невероятным достижением. Дети ликовали: присутствие конкретно-телесной, искрометно веселой жизни в виртуозном литературном тексте не может не радовать способных к радости. Напротив, студенты зачастую отвергают роман как грязный, физиологичный и отвратительный, недостойный зваться высокой литературой. Почему же так легко показать красоту и свободу Рабле маленьким детям и так трудно работать с этим романом в студенческой аудитории? Размышления над этим обстоятельством позволяют провести своего рода диагностику состояния нашей культуры и общества.
Ни один из поставленных Ренессансом вопросов не решен в нашей культуре. Как в центре романа, так и в центре зоны дискомфорта современного человека стоят отношение к телу, к смеху и к свободе. Эти три темы Рабле блистательно развертывает как мастер литературы и христианский мыслитель. Именно потому, что мы утрачиваем стихийную мудрость детства и при этом не достигаем состояния свободного субъекта, роман Рабле оставляет многих из нас холодными и даже раздражает.
Бахтин создал особую оптику восприятия романа. Воздавая ему должное Бахтину, мы, тем не менее, можем осваивать и другие направления чтения. Однако именно в отношении Рабле и Бахтина не решен вопрос о возможности и правомерности установления канонической интерпретации. Как говорят «Бизе–Щедрин», существует склонность воспринимать как нерасторжимое единство и пару Рабле–Бахтин. В этом случае мы нарушаем одно из основных правил чтения классического текста: любая интерпретация есть не меньше и не больше, чем персональное прочтение. Работы Бахтина заслуживают особого внимания: чем значительнее личность читателя, тем больше оснований испытывать от его интерпретации интеллектуальное удовольствие. Но не стоит поддаваться искушению возводить частное прочтение в ранг канона. Каждый из квалифицированных читателей порождает уникальное интерпретацию. Представляется продуктивным говорить о Рабле с разных позиций, в том числе и с христианских. Конечно, можно выдвинуть упрек, что прочтение несет след нашего персонального опыта. Но сегодня ни одна интерпретация уже не может претендовать на статус канонической. В этом диалогичность культурного процесса: каждый из нас внимает классический текст, и это расширяет общий горизонт.
На сегодняшний день великие уроки Рабле состоят в его искусстве свободного и веселого чувствования себя в своем теле и в собственной культуре. Он дал эстетически убедительные ответы на вопросы о теле, веселости и свободе. Роман начинается с упоминания Платона и Сократа, который был мастером увлекательно строить рассуждение о труднейших истинах. Рабле говорит: «<..> Вы можете быть совершенно уверены, что станете от этого чтения и отважнее и умнее, ибо в книге моей вы обнаружите совсем особый дух и некое, доступное лишь избранным, учение, которое откроет вам величайшие таинства и страшные тайны, касающиеся нашей религии, равно как политики и домоводства». Автор, следуя Сократу, выражает желание предъявить важнейшие истины не скучно, не противно и развлекательно.
В отличие от готического тела, рвущегося в небеса, ренессансное тело переоткрывает для себя свою земную природу, позволяет себе быть простым и смешным. Утверждаемая Рабле детская простота принятия себя в конкретной телесности в высшей степени полезна современному человеку. Мы невротичны и отвлеченны. Отношения наши с собственным телом настолько опосредованы механизмами потребления и анестетиками символического и фармацевтического свойства, что многие сегодня не могут определить свои чувства точнее, чем «в шоке». Это знак не только оскудения языка, но и бессилия чувств: человек неспособен рефлектировать реакции ниже силового заряда удара. Многим из нас не мешало бы проделать опыт малютки Гаргантюа, чей незаурядный ум проявился в тонком анализе подтирок, и на элементарном уровне дать себе отчет в ощущениях по определенному поводу.
Что до отношения к смеху, то раблезианский смех сущностно отличается от того, что захлестывает сегодня СМИ. Многорегистровый органный смех Рабле, покрывающий диапазон от детского фекального юмора до утонченной иронии интеллектуала, предполагает в читателе интеллект и жизнелюбие. Современный мэйнстримовский смех предполагает лишь наличие мертвящей скуки и страха перед свинцовыми мерзостями жизни. Рабле посредством смеха запускает движение жизненных энергий, тогда как нынешний стеб способствует погружению в серое небытие. Апофеоз такого мертвого смеха – закадровые взрывы хохота в телесериалах, сигнализирующие благодарному зрителю, в какой именно момент он должен предаваться веселью. 
Разговор о раблезианской концепции свободы невозможен без упоминания Телемского аббатства. «Делай что хочешь» – усеченная цитата из Блаженного Августина: «Люби Бога и делай что хочешь». Августин утверждает любовь к Богу как предельное основание этики: в конечном счете любовь ко Христу упраздняет закон, поскольку любовью достигается путь истинной жизни, предполагающий в том числе и нравственную полноценность наших желаний. Логика Рабле оказывается противоположной. Вера в благотворные воздействия природы и культуры приводит его к мысли, что следование принципу «делай что хочешь» порождает любовь к Богу и ближнему. Телемская утопия благородна, но может быть опасной: она вдохновляла как св. Франциска Сальского, так и Алистера Кроули. Вряд ли поэтому Рабле стоит принимать как руководство к действию. Однако сам вопрос о свободе в романе ставится удивительным образом: Рабле как настоящий францисканский мыслитель пытается через телесность раскрыть присутствие Бога в мире, показывает, что человек здесь и сейчас недалек от Царствия Божия. По Рабле, основание человеческой свободы в том, что каждый из нас не чужой Богу.
Тема веселой Библии в романе отчетливо звучит с самого начала. Когда рожает Гаргамелла, муж в утешение ей цитирует Евангелие от Иоанна: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. 16, 21). Она говорит: «Какие дивные слова, не то что житие св. Маргариты» (великомученица Марина–Маргарита была девственницей и пострадала, предпочтя любовь к Распятому Богу любви римлянина-язычника). В противоположность мрачному пафосу средневековой житийной литературы Евангелие – книга о высшей радости, и одна из задач Ренессанса как раз и состояла в том, чтобы к проповеданной Христом радости и свободе вернуться. Рабле именно этому евангельскому импульсу и следует.
В основе структуры романа лежит логика отнятого сокровища. Человек от Бога получил полноту жизни, способность к радости и свободу. Однако в результате грехопадения мы утратили эти драгоценные дары. Поэтому человек, по Рабле, призван провести определенную работу для возвращения того, что ему принадлежит по праву рождения. Как если бы он был царь, изгнанный из своего царства: ему придется много потрудиться ради возвращения в свою страну. «Гаргантюа и Пантагрюэль» – грандиозный шаг в этом направлении. 
Стоит актуализировать этот роман через преподавание и новые исследования именно как убедительное эстетическое свидетельство о возможности удобного и радостного бытия в теле, в культуре, в отношениях с Богом. Основной пафос веселости неискореним в любом переводе, поскольку заложен в саму конструкцию романа, утверждающего, что наш разум способен быть в гармонии с телом. Возможен и диалог различных культур: полифония Рабле – пример сосуществования конкурирующих дискурсов как взаимодополнительных. Разные голоса создают жизнеутверждающую гармонию. Наконец, удивительна милость, которую автор оказывает своему читателю. Роман открыт, переполнен обращениями к читателям. Радость бытия в мире – вот главное, что мы можем предложить, актуализируя роман. 

Ю.В. Ватолина :  М.М. Бахтин: другой в структуре «диалога».
«Диалог», вообще, и – c отсылкой к имени М.М. Бахтина – понятие широко распространенное, достаточно часто используемое в философии, современных гуманитарных науках: «диалог» как метод критики текста, «диалог» как способ интерперсональной, межкультурной коммуникации и т.д. и т.п. В этой связи, необходимостью представляется, справедливости ради, обращение к текстам Бахтина и реконструкция его концепции «диалогизма»; некоторые из ее особенностей обнаруживаются в контексте теории другого Ж.-П. Сартра и топологической рефлексии В. Подороги.
В наибольшей мере концепция «диалога» разработана Бахтиным в работах, посвященных творчеству Ф.М. Достоевского. В «Проблемах поэтики Достоевского» Бахтин обращается к интерпретациям текстов русского писателя и отмечает тенденцию к их монологизации: «голос автора», как правило, отождествляется критиками с «голосами» его отдельных героев, или реконструируется посредством их сведения в единое целое, или герои рассматриваются как социально-психологические типы, выявленные и воплощенные создателем произведений.
Подобные интерпретации рефлекторно исходят из устоявшихся представлений о традиционном произведении, а также даются, очевидно, исходя из обычной логики функционирования сознания или представлений о ней. Описание произведения выстраивается Бахтиным через определение позиции автора, характеристику статуса героя и его «слова». В традиционном произведении герой объектен, и его образ завершен в сознании автора. Слово героя имеет «характерологическую функцию» или «служит выражением собственной идеологической позиции автора». С этим положением персонажей связана точка зрения автора, внешняя по отношению к ним и над ними над-стоящая. Отношения автор/ герой, «я»/ другой выстраиваются здесь как субъектно-объектные отношения. Подобная - монологическая - структура взгляда и повествования имеет место в произведениях Гоголя, Пушкина, но обретает завершенность в произведениях Л.Н. Толстого.
Следуя Бахтину, представления о художественном произведении как монологическом единстве абсолютно не применимы к новаторским произведениям Достоевского, создавшего «совершенно новый тип художественного мышления» и совершенно новую художественную форму, ему соответствующую, - мышление и форму «полифонические». 
Понятиями «полифонии», или «диалогизма» (в одном из значений) автор определяет сосуществование множества неслиянных, равноправных сознаний и голосов в текстах русского писателя, лишь одни из которых – голос автора. Авторская позиция в произведениях Достоевского, его голос рядоположен с сознаниями и голосами персонажей. Достоевский отказывается от изображения мира и своих героев в свете единого авторского сознания, от позиции, дистанцированной по отношению к ним и их объективирующей. Герои его романов трансформируются из объектов авторского взгляда, мысли и слова в субъектов, обретают самостоятельность и «свободу». Изменение статуса героя, означает, прежде всего, отсутствие встроенности жизни его сознания в канву жестких определений, предоставление ему права на самоопределение и самовысказывание.
Сознание героев Достоевского – сознание разомкнутое присутствием в нем другого с его голосом. Герои мысленно воссоздают речь других и их суждения о них и событиях, опровергают эти воображаемые суждения, иронизируют над ними и т.д. Этот внутренний диалог с другим есть процесс непрерывного становления их сознания и самосознания.
М.М. Бахтин возводит «диалог» в ранг «самого человеческого в человеке», универсального принципа «осознанной и осмысленной человеческой жизни», и, в связи с этим, Достоевский, умевший увидеть и выразить в слове ее диалогическую незавершенность, мыслится им как величайший из реалистов. Таким образом, отталкиваясь от «обычной» логики отношений «я»/ другой, Бахтин актуализирует иной модус их воплощения, иной способ функционирования сознания.
При всем том, «диалог», понятый подобным образом, по сути, является монологом, в рамках которого речь другого конструируется самим субъектом высказывания. Понимание этого дается Достоевским его героям, но не дается Бахтину. Так, в одной из приводимых им цитат, герой «Записок из подполья» выражает следующую мысль: «Разумеется, все эти ваши слова я сам сочинил. Это тоже из подполья. Я там сорок лет сряду к этим вашим словам в щелочку прислушивался. Я их сам выдумал, ведь только это и выдумывалось...» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. С. 61). Бахтин верит в прозрачность и предсказуемость другого, в тождественность сознаний, в понимание, которое, в его трактовке, не требует специального усилия, оно, будто, пред-задано.
Наверное, таким образом понимаемая Бахтиным диалоговость, позволяет ему полностью вынести за скобки тело и топос, чувственную материю текстов русского писателя. В этом ракурсе автор работ о Достоевском неустанно подвергается критике В. Подорогой, который видит в романах писателя, прежде всего, тела: «тела алкоголические, истерические, эпилептоидные, тела-машины, тела-жертвы и т.п.» (Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. C. 53).
С этой позиции – исключения стоящей за текстом телесности и телесных практик – под критику Подороги подпадает и работа Бахтина о Рабле, где из «гротескного тела» как «беззаконной» «плоти» выделяется «чистая” культурологическая схема», где тело, «восчувствованное изнутри», замещается заданной из-вне рациональной конструкцией и сводится к ряду оппозиций, таких как «рождение-смерть, высокое-низкое, лицо-низ, хвала-брань и т.п.».
В сущности, «диалоговость» Бахтина вполне укладывается в реалистическую традицию истолкования другого, как она представлена Ж.-П. Сартром в работе «Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии». Другой не проживается, а мыслится в ее рамках по аналогии с «я». Подобное положение дел определяется изначальной методологической установкой, присущей данному направлению мысли: реалисты воспринимают познание как осуществляющееся через воздействие мира на «мыслящую субстанцию». Вместе с тем, сознание, душа другого не даются непосредственно: «я» и другой отделены друг от друга телами. Отсутствие в реализме «интуиции другого» не меняет рефлексия о другом «теле», которое, будучи объективируемым, предстает как «камень, или дерево, или кусок воска», или, говоря проще, - лишается жизни.
Сам Сартр, напротив, исходит в рассуждениях о другом из чувственного опыта. На очевидность присутствия другого в «моей» реальности указывают переживаемые состояния: состояния беспокойства, стыд, страх, гордость. Подобные состояния всегда связаны с наличием в моем мире кого-то, по отношению ко мне внешнего. 
Для Сартра отношения «я»/ другой – это, прежде всего, отношения взгляда. Они видятся философу субъектно-объектными, притом, - основанными на постоянном чередовании позиций: как «я» могу быть увиден другим, так и другой может быть увиденным мною.
Сартр пытается выяснить смысл взгляда другого, его значение для моего «я». Воздействие на «меня» другого имеет пространственный аспект: другой, лишая мое «я» трансцендентности, суживает его границы до границ физического тела: «... для другого я являюсь расположенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром» (Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 285). Кроме того, что взгляд другого объективирует меня в пространстве, он также определяет меня во времени, чуждой «мне» темпоральности. Из своего субъективного времени «я» оказываюсь перенесенным в универсальное (календарное) время. Таким образом, взгляд другого превращает меня из субъекта в «пространственно-временной объект мира». Специфика моего бытия «Для-другого» состоит в том, что оно не определяется моим бытием «Для-себя», не является результатом моего выбора или моей свободы. Моя свобода ограничивается свободой другого. Философ ссылается на А. Жида, который, с его слов, «удачно» сравнивает вмешательство другого с вмешательством дьявола. Другой наделяет мои действия смыслом, для «меня» неизвестным. Он оценивает меня, а «я», пребывая в неведении относительно сути его оценок, вбираю в себя эту неопределенность. Другой раскрывает во мне чужака для меня самого, или, как выражается Сартр, раскрывает во мне «иностранца».
Таким образом, человеческая реальность предполагает не только бытие Для-себя. Присутствие другого раскрывает в ней еще одну, принципиально отличную от первой структуру - Для-другого. «Я» включает в себя элементы, рассогласованные, не связанные между собой, что сводит на нет возможность самопонимания. Тем более, невозможно понять другого человека. Он обращен ко мне лишь своим бытием-для-другого. Он как объект помещается мной в мир, задаваемый моей трансцендентностью: мир как систему орудий и препятствий, организуемых вокруг моих целей. Мое «я» конституирует «мирской образ» другого, участвует в формировании его Для-другого бытия. Другой же как субъект, или другой в своем бытии Для-себя остается невидимым для меня, недоступным. Сартр, наверное, является первым, кто исходя из опыта взаимодействия с другим, проблематизирует возможность его (другого) понимания.
Э. Левинас пишет об этом: «Сартр замечательно скажет, правда, слишком рано прекращая анализ, что Другой – просто дыра в мире» (Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. C. 317-318). Действительно, бездна непонимания, разделяющая «меня» и другого – последнее, что видит автор «Бытия и ничто» на пути следования мысли об интерперсональности.
В «Бытии и ничто» подчеркивается, что описание воздействия другого на «я» будет осуществляться «целиком в плоскости cogito». Познание другого о-граничивается Сартром, как оно ограничено и у Бахтина, картезианской версией рациональности, когда другой не размыкает «я» своей инаковостью, а не иначе, как полагается «я» в варианте «я мыслю».
В заключении ведущий круглого стола Семенков В.Е. подвел итоги и сказал: «Быть философом – это читать текст. Это – самое главное. Мы, так или иначе, прочли текст. И наш круглый стол был единственным круглым столом, где участники обсуждали текст. Больше никто в рамках этих «Дней» никакого конкретного текста не обсуждал. Благодарю все за участие».

Материал к  печати подготовил Семенков В.Е.











 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку