CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Опыты о Лакане, Д.Б.Петров
Опыты о Лакане, Д.Б.Петров
Д.Б.Петров 
кандидат философских наук
Опыты о Лакане
( вариант философского прочтения)

Лакан и философия
Лакан не причислял себя к философам, и его нельзя провести не по одному ведомству философских школ и направлений, он всегда оставался психоаналитиком (верным открытию Фрейда), даже когда обильно цитировал Платона и Гегеля, восторгался Аврелием Августином и Спинозой, ссылался на Канта и Сартра,  находился под влиянием Кожева или Хайдеггера. Лакановский язык (психоаналитический?) всегда оставался самодостаточным, т.е. равным самому себе. Оставляет ли это возможность говорить о «философии Лакана»? Существует ли  необходимость/потребность перевода лакановских идей в поле философской универсальной экспертизы[1]?
Во-первых, несмотря на большое количество исследований, проблема бессознательного довольно слабо разработана в философии и отрефлексирована философами непропорционально той значимости, которую содержит в себе этот феномен или, скажем для особых скептиков, гипотеза. «Дело о  бессознательном» проиграно?  Нам говорят, что на уровне теории – да. Но опыт чувств и ощущений, который бесспорно  онтологически более весом чем мышление, свидетельствует о правоте проигранного дела.
Во-вторых, философия сегодня возможна  не только как поиск нового в том, что сложилось как история философии. Еще Витгенштейн высказывал идею о том, что философское определение возможно как перевод между различными языками. Выход из тупика современного философствования в эклектизме, который просто открывает возможность новых языков для описания особого типа опыта, языку классического философствования не подвластного. Перевод психоаналитических идей и теорий Ж. Лакана в поле философских исследований соответствует, как думается, задаче современной философии, которая ищет место нового в парадоксе, в местах, где есть бессмысленность.
В третьих, относительно работ Лакана есть, по крайней мере, два повода говорить о его метафизике.
Первый связан лакановской «субстанцией наслаждения». Эта субстанция, как и всякая другая, имеет метафизический характер. Она является базовым допущением, никогда не ставящимся под вопрос, парадигмой, точкой отсчета, истиной Бытия: «Энергетика наслаждения не поддается обоснованию»[2]. 
Суть второго допущения  в следующем: существует Реальное, которое отличается как от объективной, так и от математической реальности, вещь, имеющая реальную значимую причинную силу, но расположенная между объективными причинными связями и логическими выводами. Данную причину не свести ни к одной из четырех выделенных Аристотелем (действующей, целевой, материальной и формальной). Эта значимая причина обладает силой, которая влияет на субъект изнутри [3]. Для Лакана принципиально важно принять понятие такой вещи, для которой у нас нет понятия, признать понятие, которому недостает понятия. Единственно доступным для этого языком оказывается понятийный язык метафизики (философии).
Лакан и психология
Язык и речь по Лакану  есть подлинный материал, ткань психоаналитической эпистемологии. Психоанализ работает с исключенным объектом науки — с субъектом бессознательного, условием которого выступает язык. Это то, что не позволяет психоанализу вписаться в парадигму сциентизма. В свое время Л. Витгенштейн указывал на то, что одним из источников философских заблуждений является увлечение методом науки, т.е. методом сведения объяснения природных явлений к наименьшему возможному числу примитивных естественных законов: «У философов перед глазами постоянно находится метод науки, и они испытывают непреодолимый соблазн задавать вопросы и отвечать на них так, как это делает наука. Эта тенденция есть подлинный источник метафизики, и она заводит философа в полную темноту»[4]. Суждение Лакана еще более радикально. Философия и наука рассматриваются Лаканом как виды мирового человеческого опыта, подобные другим. По этой причине наука сама является объектом анализа, и предстает в психоаналитическом опыте как один из фундаментальных дискурсов, конституирующих субъективность, а в топологическом смысле как место, из которого говорит субъект. С этих позиций понятие эпистемологии психоанализа видится как то, что должно быть переосмыслено. Глубокое убеждение Лакана заключается в том, что психоаналитическая практика не должна осуществляться в связке с научной теорией определенного объекта, а именно — сознанием. Выделение речи среди других факторов, особая роль слова служат, по Лакану, основанием для выхода психоанализа за пределы психологии. Такая трактовка отношений между психоанализом и психологией сложилась у Лакана не сразу. 
В начале 30-х годов Лакан уже противопоставляет позицию психоаналитика и психиатра: подчеркивая значение психологической открытости психоаналитической практики, он считает главным новаторством Фрейда введение в психологию понятия энергетики. Тем не менее, в этот же период Лакан полагает, что фрейдовская точка зрения дает концептуальный каркас для обоснования такой науки о конкретных фактах, как психология. Но уже в 50-х годах Лакан подвергает резкой критике установку на сближение психоанализа и психологии по причине существенной разницы в основном содержании их опыта. Примеру Лакана последовало большинство французских психоаналитиков. С чем это связано? 
Коротко аргументы Лакана и его последователей в обосновании своей позиции можно сформулировать так:
1. Академическая психология интересуется исключительно лишь индивидом и его психическими функциями (память, воображение, разум, эмоции). Учет межсубъективных, межчеловеческих отношений позволяет продвинуться к области «интерпсихологии» и сделать шаг вперед. Тем самым психологии как науке об индивиде противопоставлен психоанализ, как наука об интерсубъективных отношениях, в которой концепция личности строится на основе Эдиповой триады.
2.  Основные понятия психоанализа не укладываются в основу общей психологии. Психоанализ и психология основываются на различных и порой противоположных по смыслу понятиях субъекта и «Я». С позиций критики интроспекционизма, психология есть не что иное, как психология сознания, тогда как психоанализ доминирующим фактором психической жизни индивида видит бессознательное.
3.  Объектом психоанализа в отличие от психологии являются не любые фантазии и воображаемые представления, но лишь те главные бессознательные фантазмы, которые связаны с процессами, не подвластными законам общей психологии.
4. Специфику психоанализа, в отличие от психологии, составляет то, что его область — это своеобразная психическая реальность, которая несводима к определению реальности как совокупности психических функций. Речь идет о независимой реальности, энергетически обеспечивающей выполнение всех функций под действием принципа удовольствия и в отрыве от внешней реальности.
5.  Психологии, несмотря на все свои стремления к экспериментальной строгости и желание соответствовать позитивистским требованиям, никогда не удавалось догнать в этом соревновании науки о природе. Психоаналитический опыт выходит за рамки точной науки и включается в порядок герменевтики, эстетики и философии, оставляя на долю психологии нелепые попытки подражать наукам о природе. 
Выделение речи среди других факторов (жесты, мимика, анализ жизненных событий и т.д.) было направлено, прежде всего, против «понимания» (осознания) и против интуитивных актов (инсайтов), которые могут возникать и вне рамок психоаналитического сеанса и вовсе не обязательно выражаются в слове. Таким образом, психоаналитический опыт в строгом смысле слова сосредотачивается исключительно вокруг того, что говорится пациентом.
Подобный радикализм заключал в себе немало эпистемологических преимуществ. В первую очередь это позволяло вписаться в движение за отказ от интроспекции, на что делали ставку в борьбе с психологией Конт и бихевиористы. «Близкие Лакану психиатры-органицисты подчеркивали, что в отличие от внутримозговых процессов с их надежностью и объективностью исследуемые психологом чувства и представления имеют лишь призрачное существование. Выдвижение на первый план слова, превращение его в единственное содержание психоаналитического опыта, рассматривалось как то, что способно придать психоанализу если и не объективность, то хотя бы надежность, сближающую его с физиологическими процессами»[5]. Такой подход оказался актуальным и востребованным еще и благодаря тому, что во Франции в этот период значительно возрос престиж структурной лингвистики. Корреляция психоаналитической эпистемологии с теорией структур оказалась долгосрочным и весьма плодотворным проектом. В этом, с точки зрения Лакана, было и другое, не менее значительное преимущество: сближение психоанализа со структурной лингвистикой позволяло более резко противопоставить его психологии и размежеваться с типичными концепциями психологии.
Эпистемология психоанализа
Принимая фундаментальную идею Леви-Стросса о том, что культуру мы должны понимать как структуру, которая работает точно так же, как язык, Лакан формулирует тезис: язык и речь являются конкретным эмпирическим материалом психоаналитической эпистемологии. Это «программное заявление» сделано Лаканом не только исходя из принципов структурного метода, но и в связи с общей эпистемологической проблематикой фрейдовской теории, которая определена спецификой психоаналитического факта.
С самого начала Фрейд настаивал на естественнонаучном статусе новой клинической теории. Для научного обоснования своей теории он использовал главным образом критерии гипотетико-дедуктивного вывода. Причинное объяснение в клинической теории психоанализа Фрейд предложил строить с помощью апелляций к бессознательным психическим процессам. Оно (причинное объяснение) основано на двух важных индуктивных выводах: за симптомом скрыта вытесненная травма (1) и подавлен аффект, порожденный травмой (2).
Гуманитарный полюс аналитической теории (в сравнении с естественнонаучным) оказался настолько сильным, что представители герменевтической философии обвинили Фрейда в «сциентистском самонепонимании» относительно открытого им метода. Представители герменевтики не оспаривали этиологические и психотерапевтические гипотезы клинической теории Фрейда, а выступили с резкой критикой против естественнонаучного статуса психоанализа.
Поль Рикер, участник лакановских Семинаров, был одним из немногих философов, признавших реальность бессознательного. Он признал, что бессознательное это не просто двусмысленность поступков, не просто будущее знание, которое уже сейчас знает о себе, что себя не знает, а лакуна, разрыв, вписанный в определенную нехватку. Однако признание это одновременно содержало противопоставление естественнонаучной установке Фрейда и структурализму Леви-Стросса и Лакана герменевтики бессознательного. Рикер уделил большое внимание вопросу философской интерпретации Фрейда, при решении которого пришел к следующему выводу: психоанализ сможет реализовать свою задачу, лишь соединившись с интегральной интерпретацией культуры . 
Юрген Хабермас не только указал на то, что единственным средством проверки универсальных гипотез Фрейда является индуктивный вывод на основе конкретных истолкований, т.е. герменевтическая редукция, но и призвал психоаналитиков отказаться от выявления причинных связей .
Заслуга герменевтов, таких, как Поль Рикер, в том, что они в определенной мере интегрировали теорию бессознательного в дискурс философии, но попытались навязать психоанализу процедуры истолкования, ему чуждые. 
Сказанное выше иллюстрирует то, что теоретическая бескрайность и высокий уровень междисциплинарных возможностей психоаналитической теории порождает ряд существенных проблем. Одной их них является проблема методологического и теоретического единства, приводящая к разноголосице и хаосу внутри аналитической парадигмы, возможности противоположенных истолкований клинического опыта.
Главным вопросом психоаналитической эпистемологии по сегодняшний день остается специфика психоаналитического факта. Фундаментальных «фактов» в психоанализе немного: бессознательное, вытеснение, повторение, сопротивление и перенос. Однако факты эти специфичны по своей структуре, и жесткие критерии аналитической проверки — верификация, фальсификация и гипотетико-дедуктивный вывод — к психоанализу применимы с трудом. Дело здесь заключается в том, что все они будут учитывать лишь какой-нибудь один фактообразующий момент, не регистрируя других, значимых. Они упускают либо повторно-подкрепляющее звено, либо эмоционально-интерпретативное и т.д., без учета единства которых не существует психоаналитического факта.
Диалектика методологии и предмета любой науки, согласно Т. Куну, состоит в том, что вопрос, «как» изучать нечто, с необходимостью предзадан вопросом о том, «что» собираются изучать[6].
Психоаналитический факт одновременно и доказывает существование бессознательного, и находится в центре психоанализа как метода. Факт этот можно толковать двояко: с одной стороны, как познавательное образование, имеющее отношение к существованию некоего предмета и фиксирующее этот предмет в теории; с другой — это тот факт, с которым имеет дело терапевт, то есть факт индивидуальной биографии данного человека. Только факты первого рода могут быть проверены и подкреплены экспериментами.
Сложность процедуры верификации психоаналитического факта в том, что внутри него единой цепью связаны разнородные события, относящиеся к разным временным отрезкам [7]. В психоанализе, по сути, мы не имеем дело ни с «атомарными» позитивистскими, ни «нарративными» герменевтическими фактами, но с фактообразующей цепочкой, состоящей не меньше чем из четырех звеньев, что не позволяет, к примеру, вытеснение удостоверить как нечто цельное и атомарное. Дело в том, что бессознательное образуется в результате двухступенчатого вытеснения, двух сходных событий, из которых только второе и есть вытеснение как таковое. Бессознательное строится на трех сценах, происходящие события на которых разновременны и соединяются в целое только в воображении или памяти субъекта. Событие случается в одном времени и пространстве, становится травматогенным в другом времени и пространстве и может прекратить свое болезнетворное воздействие в третьем, экспериментальном психоаналитическом времени и пространстве. 
Таким образом, психоаналитический факт — это сплетение и взаимная реакция нескольких следов и нескольких времен. Столь сложно организованное образование с трудом встраивается в позитивистские критерии фактуальной проверки, что совершенно не учитывал К. Поппер в своей критике психоанализа [8]. Но известно, что если пользоваться критериями научности, предложенными в рамках методологического позитивизма и критического рационализма, то собственно к науке можно отнести лишь немногие дисциплины. Поэтому уже в работах Пола Фейерабенда позитивистская аргументация возвращается к исходной точке: на основе жестких критериев наука практически невозможна. А согласно Х. Патнему, психоанализ вполне отвечает такому определению, как «способ конструирования реальности»[9]. 
Трудности в построении и обнаружении психоаналитического факта не свидетельствуют об отсутствии каких бы то ни было критериев верификации теории и практики психоанализа. Н.С. Автономова по этому поводу пишет: «Прочность психоаналитического факта обеспечивается механизмом “двойной рефлексивности”, двух надстраивающихся друг над другом “отношений”. 
Первое отношение связывает изначальный след и его повторение (причем само это отношение уже есть некая предпосылка будущей структуры, условие умопостигаемости); второе отношение связывает эти следы с их изживанием и прояснением в пространстве психоаналитической ситуации. Эти отношения, вместе взятые, оформляют телесно психический материал и создают особым образом обработанную и достроенную “психоаналитическую” реальность»[10]. 
Серьезная эпистемическая критика психоаналитической теории, указывая на довольно большое число слабых сторон ее познавательных процедур, тем не менее, опровергает утверждение К. Поппера о непроверяемости психоаналитической теории[11]. Верификация или фальсификация главных положений Фрейда возможны преимущественно в ходе хорошо организованных внеклинических исследований — эпидемиологических или же экспериментальных. 
Бессознательное и субъект
Бессознательное не должно пониматься через субстанцию, и оно не должно описываться в терминах инстинкта. Фрейдовское «бессознательное» образуется из вытесненных, но реально существующих величин, т.е. бессознательное есть потому, что в свое время в истории субъекта что-то произошло. Лакан описывает   бессознательное как то, что складывается из величины «нехватки», т.е. бессознательное есть потому что в свое время в истории субъекта что-то не произошло. Уточняя понятие бессознательного, Лакан указывает, что его следует понимать не в смысле чего-то бес-понятийного, а в смысле понятия «того-бес-чего», т.е. понятия нехватки. Бессознательное  — это мир интерпретаций-доводов, а не аффектов-вещей.  В этом пункте обнаруживается расхождение лакановской трактовки бессознательного с двумя предшествующими ему фундаментальными определениями бессознательного у Фрейда и Юнга. 
Если для Фрейда основной задачей было выявление личностного бессознательного, образовавшегося в результате вытеснения фактов сознания, то Юнг сосредоточил свое внимание на коллективном бессознательном, которое является бессознательным изначально. Лакану чуждо понимание бессознательного как производного от сознания результата вытесненных влечений и тем боле как генетически передающееся, инстинктивное изначальное бессознательное. Лакан настаивает, что с самого начала в психоанализе речь шла о бессознательном не как о резервуаре влечений или инстинктов. Значение открытия Фрейда состояло как раз в том, что бессознательное — неосознаваемые представления, что бессознательное высказывает субъекта в свободных ассоциациях. Субъект выговаривается, оказываясь, тем самым, производным от языка, лингвистического знака, буквы. Бессознательное имплицировано во все то, что мы говорим и обнаруживает себя исключительно в силовом поле языка, или точнее язык – причина бессознательного.
Фрейд постулирует принципиальную расщепленность субъекта. Лакан идет дальше и указывает на то, что человеческий субъект раздвоен потому, что он есть существо языковое. Бессознательное может быть только у говорящего существа. Главный завет Лакана: понять бессознательное вне его связи с языком – нельзя. 
Специфика лакановского понимания языка заключается в том, как справедливо замечает Г.Г. Почепцов, что Лакан видит предназначение языка исключительно в терминах паблик рилейшнз: функция языка — не информировать, а вызывать представления[12]. К этому замечанию можно добавить и то, что по Лакану, функция языка заключается еще и в побуждении. Коммуникативный уровень рассмотрения языка Лакан считает плоским и банальным, так как язык действует на глубинном уровне как императив. «Психоаналитический опыт вновь открыл в человеке императив Слова — закон, формирующий человека по своему образу и подобию. Манипулируя поэтической функцией языка, он же, опыт этот, дает человеческому желанию его символическое опосредование»[13]. 
  Судьба человеческого субъекта принципиально связана с отношением его к знаку своего бытия — предмету, вокруг которого разыгрываются всякого рода страсти. В плане существования субъект с самого начала оказывается существующим в разделении. Лакан это обосновывает тем, что бытие субъекта требует для себя представления в другом месте, в знаке, а сам знак расположен уже в ином месте, в третьем. По словам философа, это обстоятельство и задает ту структуру субъективного разложения, без которой создать сколько-нибудь основательное представление о том, что такое бессознательное, невозможно[14]. Правила интерпретации желания, установленные Другим (матерью), приводят в действие работу бессознательного. Именно в связи с этим надо понимать один из программных тезисов Лакана о том, что «бессознательное субъекта есть дискурс другого». Бессознательное есть то в субъекте, что без его ведома структурировано Другим — культурой, языком, законом. Бессознательное — это совокупность воздействий, оказываемых на субъекта речью — оказываемых на уровне, где субъект формируется эффектами означающего.
В семинаре «Образования бессознательного» Лакан развивает мысль о том, что в опыте бессознательного мы имеем дело с механизмом конденсации, и что материализована эта конденсация в материале означающего. Речь идет о явлении, когда две линии означающей цепочки оказываются, с помощью механизма означивания, склепаны вместе. То есть образование бессознательного в ранней теории Лакана полностью укладывается в то, в чем лингвистический анализ усматривает главные способы образования смысла как продукта, порождаемого путем комбинирования означающих. Путь метафоры, как полагает Лакан, не просто первичен в создании и эволюции языка, он первичен в создании и эволюции смысла как такового. Смысл, как полагает Лакан, вообще возможен только потому, что субъект связан с означающим. Возможность построения топологии субъекта — это просто следствие зависимости субъекта от означающего. 
Процесс означивания происходит раньше открываемого мыслью лингвистического значения. Это связано с тем что самое первоначальное знакомство ребенка с языком – знакомство с интерпретацией. Из этого означивания–интерпретации и образуется бессознательное. В процессе конструирования реальности означающее включается раньше, чем означаемое, т.е. означающее опережает означаемое во времени. Духовное затруднение субъекта всегда заключено в том, как именно желание ребенка было структурировано. Симптомы, таким образом, можно понимать как «логические» следствия интерпретаций жизни и любви, о последствиях которых мы не хотим ничего знать. Психоаналитическая интерпретация, исходя из этого, работает с предварительной интерпретацией, выполняемой материнским языком. Психоаналитик лакановской школы в процессе анализа обучает субъект интерпретативным правилам логики означающего, посредством этого давая возможность субъекту выражать то, что он собой представляет. Это и знаменует собой конец анализа: полное и подлинное усвоение себя субъектом в собственной речи. Так будет понимать истину поздний Фуко: «Истина – это то, что озаряет субъект, что дает ему душевный покой. В самой истине, в ее познании заключается нечто, что позволяет осуществиться самому субъекту, что реализует само его бытие»[15]. 
В более поздних работах, начиная с 70-х годов, Лакан указывает на то, что хоть координаты становления субъекта и заданы актом его встречи со словом, сам субъект не равен означающему, не сводим к нему, но является эффектом этой встречи, ее неразложимым осадком, последствием, которое оказывает речь[16]. Так в семинаре 1969-1970 гг. он говорит: «Все дело в том, что на самом деле дискурс может прекрасно обходиться без слов. Он сохраняется в определенного рода базовых отношениях. Эти последние невозможно, строго говоря, без языка поддерживать»[17]. То есть язык представляет собой способ поддержания бессознательного, один из его инструментов, поэтому оно не может быть сведено только к работе означающего. Нечто всегда находится по ту сторону языковой деятельности в качестве ее изнанки.

Лакан, Делез и Гватари
Ж. Лакан — один из сложнейших  мыслителей XX века. Для большинства философов его теория бессознательного не приемлема не только по причине ее высокой степени сложности, но и того, что теория эта затрагивает вещи довольно страшные – жесткую ограниченность автономии субъекта в измерениях свободы и любви. 
Опыт существования, бесспорно, включает в себя обнаружение такой детерминации. Вопрос, однако,  в том, ели эта детерминация не является границей, а она ей и не может быть, исходя из лакановской топологии субъекта не знающей ни центра, ни границы, то чем тогда она является в опыте бессознательного? 
С критикой положений лакановского «фамилиализма» как организующих условий любви и детерминизма как основного механизма бессознательного в контексте методологии шизоанализа выступили в свое время Ж. Делез и Ф. Гватари. 
В отличие от интерпретации бессознательного как травмирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, метод Делеза и Гватари постулирует возможность и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности. Понятно, что такой постулат влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понимании и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа психоанализа. «Функция Эдипа как догмы или «нуклеарного комплекса» неотделима от насилия, с помощью которого психоаналитик-теоретик достигает концепции обобщенного Эдипа» [18]. 
Несмотря на то, что в этом постулате метод шизоанализа сближается с лакановским психоанализом, усматривающим в символическом порядке языка деспотизм и символизацию отцовской доминанты, Делез и Гватари указывают на то, что лакановское замечание о том, что желание «порождено смертью» предполагает, что желание (которое, по Делезу, есть производство в определенных социальных условиях, не нуждающееся в либидо и сублимации ) неизбежно зависимо от символического регистра (языка), и, таким образом, от Эдипова комплекса кастрации/смерти. Язык, по Делезу и Гватари, есть незначительная часть вне языкового поля, которая представлена машинами желания. Мир желания — это мир, где все возможно, желание не испытывает нехватки. Исходя из этого, умозаключают философы, Реальное не есть невозможное, напротив, в Реальном все возможно. Желание нетравматогенно, как в том убеждает Лакан. Психоанализ эдипизирует не только бессознательное, но и сознание, и культуру в целом. Причем, важно то, как указывают Делез и Гватари, что эта идея детерминированности бессознательного популяризируется вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. 
Психоаналитическая процедура, по выражению философов, «калькирует» отцовскую доминанту (заведомая автохтонизация бессознательного), тогда как бессознательное — в свободном своем проявлении — должно быть не однозначной линейной «калькой», но открытой для версификационных прочтений «картой». В противоположность этому, Делез и Гватари в своем методе шизоанализа формулируют диаметрально противоположенные задачу и цель. Задача: добиваться совсем другого состояния бессознательного. Цель: отказаться от редукционизма бессознательного и заново создать его на основе новых высказываний и других желаний. Делез и Гватари рассматривают бессознательное как атомарную машину высказываний, а не как лакановскую историю субъекта. Бессознательное не репрезентативно, оно — продуктивно. Машины желания составляют микрофизику бессознательного. Бессознательное, понятое как история субъекта, подлежит редукции к одному единственному корню. Древесной, фаллической модели Лакана Делез и Гватари противопоставляют идею «ризомы», травяной системы, не имеющей единого корня, ствола, ветвей. Ризома — случай открытой системы, в данном случае бессознательного.
Поскольку бессознательное трактуется Делезом и Гватари в качестве самодетерминирующейся процессуальности, т.е. как «то, что само себя производит в тождестве природы и человека», то и основным пафосом здесь является высвобождении бессознательного из-под гнета «псевдоструктур», освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений, к примеру, лакановского фаллоцентризма, как деспотизм означающего, желание матери, или желание желания Другого. 
 Делез и Гватари сами предлагают по сути иррациональный и сексуализированный вариант идеи «духовного производства», идеи возникшей под влиянием неомарксизма франкфуртской школы и доведенная до своей крайности. Несмотря на это, с точки зрения философской рефлексии, теоретические разработки Делеза и Гватари — несомненный шаг вперед в освоении гипотезы о бессознательном[19]. 
Лакан и Деррида
Необоснованным в концепции Лакана выглядит приоритет и, попросту говоря, власть слова/знака звучащего перед словом/знаком письменным. Такая центрированность Лакана на артикуляции и голосе порождает ряд проблем и противоречий, связанных с пониманием истины и смысла, письма и текста, т.е. связи бытия и знака. С критикой данного момента лакановской концепции, с позиции метода деконструкции, выступил Жак Деррида. 
Главное возражение Деррида заключается в том, что Лакану при всей видимости отхода от традиции метафизики присутствия (бытия), не удается преодолеть логоцентрическую традицию, которая является сердцевиной этой метафизики. Логоцентризм Лакана, представленный в его концепции в форме фаллогоцентризма, это неявное следование традиции которая приписывала происхождение истины Логосу (в работе Лакана О значении Фаллоса, фаллос и Логос отождествляются), или чистому, внеписьменному смыслу, означаемому, голосу, оставляя за пределами рассмотрения связь истины и письма, означающего, графемы, текста. 
Понятие «фаллоса» у Лакан такая же центрирующая и собирающая сила, кладущая предел рассеиванию, что и Логос в греческой и европейской традиции. В этом случае, не вполне ясно, пишет Деррида, зачем Лакану было необходимо делать «откат» в сторону онтологии «наличия отсутствия». Действительно, некоторые установки Лакана, фундаментальные по своей сути, противоречивы: буква как атомарный, неделимый, материальный элемент бессознательного и власть артикуляции и голоса. Почему буква единица речи, а не письма? «Требуется объяснить, почему автор Инстанции буквы в бессознательном и Семинара об Украденном Письме постоянно ставит в зависимость письмо, написание и текст. Даже когда он повторяет Фрейда в отношении ребусов, иероглифов, гравюр и т. д., в последней инстанции он всегда прибегает к изложению мысли голосом»[20]. Факт, приводимый Лаканом, того, что изложение мысли письменно, как и само сновидение, построены образно как речь и всегда несут в себе такой же фонематический и фонетический строй, имеет значения лишь в пределах так называемых фонетических способов написания. Но даже и в этом случае существуют непроизносимые элементы (фонетическое поле написания фактически необъятно), которые не учитываются лакановской теорией образования бессознательного. 
Деррида не безосновательно ставит под сомнение подразумеваемую Лаканом эквивалентность символических средств выражения и фонематичности. «Символическое пропускается через голос, и закон значимого проявляет свое действие лишь в вокализованных буквах. Почему? И какое отношение этот фонематизм (то, что не исходит от Фрейда и, таким образом, выпадает из этого порыва возвращения к Фрейду) поддерживает с неким значением истины?»[21]. Непроясненность и необъясненность статуса письма, текста и речи, голоса приводит в концепции Лакана к проблеме понимания природы знака и его связи с бытием.
Обращаясь к анализу текста (Деррида рассматривает лакановское (не)понимание письма и текста на примере Семинара Украденное письмо), Лакан доказывает превосходство означающего над сюжетом и смыслом, которые подчинены, по мысли Лакана, закону означающего, и его собственному сюжету. Получается, что означающее, голосовое по своей природе (logos как phone), и есть истина интерсубъективности. Текст переигрывается в речь. Такое обращение с текстом, как пишет Деррида, во-первых, означает пренебрежение ссылкой на автора (изъятие автора), психобиография которого в методе Фрейда всегда являлась организующим звеном для всего анализа текста, во-вторых, нейтрализует и натурализует незыблемо существующие рамки структуры текста, т.к. истина любого вымысла, по логике Лакана, задается истиной означающего[22], внешним, внеположным структуре повествования элементом. 
Таким образом, письмо Лакан понимает как выделение письменного изложения из языковых средств. Фоноцентричная интерпретация письма приводит Деррида к выводу о том, что текстовые структуры закрыты для психоаналитической техники Лакана. При всей ангажированности собственной декоструктивистской теорией Деррида указывает на серьезные проблемные стороны лакановской концепции взаимосвязи субъекта бессознательного и знака, или иначе, о характере определенности субъективности вокализированной стороной структурно-семиотической системы.
Лакан и культура
Лакан избегает говорить о культуре и ее формах как об объектах, к исследованию которых можно подойти с тех или иных научно-методологических позиций. И делает он это не потому, что полагает это невозможным или бессмысленным, а потому, что такая речь  вытесняет субъекта с его поля (генерализация).
Один из общих постулатов Лакана относительно культуры заключался в том, что культура возникает в сам момент формирования субъективности как то, в чем единственно субъект может реализоваться в качестве такового. Исходя из этого, Лакан говорил на своих Семинарах о культуре не как об объекте, а как о том, что проявляется в речи субъекта, точнее о том, что всегда присутствует в поле его речи. Этот момент его анализа необходимо отличать от обобщающих утверждений, от проекций на широкий культурно-исторический фон, которые свойственны психоаналитической теории с момента ее возникновения.
Субъективность, с точки зрения Лакана, реляционна, т.е. исходит исключительно из практики взаимоотношений субъектов или из практики соотношения представления о себе и других. Несмотря на это, «истина», по Лакану, заключена не в монологе индивидуального сознания (субъективизм) или диалоге двух сознаний (контекстуализм), но в чем-то третьем — условиях или условностях обозначения. Это в высшей степени позитивная трактовка истины, так как, во-первых, снимает с философии, и шире, с человеческого сознания, непосильную, и по сути своей иллюзорную задачу поиска абсолютной истины как некоего места или формулы, во-вторых, направлена против любого самопровозглашенного перфекционизма и универсализма: культурного, религиозного, политического, научного. Претензии на абсолютную истину любых религиозных систем, культурных ценностей, общественно-политических норм, если следовать логики Лакана, должны ограничиваться тем обстоятельством, что если и есть некий абсолютный элемент в человеческой реальности, то этот элемент — вечно скользящее «означающее». Истина может быть только особым производством некоей сингулярности. Новый этап в развитии философии поэтому зависит от осознания того, что субъективность не безгранична, а имеет пределы, и, следовательно, познаваема. Концепция Лакана каждый раз напоминает, что факты человеческого существования не могут быть осмысленно правильно, пока функция субъекта, понятого как эффект означающего, остается не принятой во внимание. Философия будет существовать лишь в том случае, если она предложит в соответствии со временем новый этап в истории категории истины и субъекта. 
Лакан по сути отказывается ставить вопрос об определении истины как адекватности субъекта и объекта. В связи с этим возможное возрождение философии и сам Лакан, и его последователи связывают с центральной проблемой субъекта без объекта: «Я полагаю, что одно-единственное понятие, понятие родовой процедуры, объединит в себе дезобъективацию как истины, так и субъекта, в результате чего субъект предстанет просто-напросто конечным фрагментом некоторой пост-событийной истины без объекта. Только на пути субъекта без объекта и сможем мы вновь начать картезианское размышление и вместе с тем остаться приобретенному опыту…» [23].
Исключив науку об объекте-субъекте, Лакан утверждает возможность, автономной своеобразной науки о субъекте-как-субъекте, о субъективной функции, чья возможность подразумевает радикальную реформу самих понятий «наука» и «истина». 
Истина по отношению к знанию, это то, что знанию всегда не хватает для его реализации. С одной стороны, концепция «истины» сближает лакановскую позицию с софистами, для которых истина принадлежит порядку дискурса [24], алетосфере, как определяет это Лакан, или формализованному полю [25], с другой, истина всегда оказывается в зазоре между нами и реальным, субъектом и Вещью. Отсюда мечта всех наук — уничтожить  зазор, чтобы знание совпало с миром, чтобы мир (Реальное) сводился к тому, что мы знаем о нем (Символическое), чтобы репрезентация и истина совпали до бесконечности. Дискурс науки, принимая идеал абсолютного знания, который полагается Вещью, с самой Вещью не считается, отрицает ее. В искусстве имеет место вытеснение Вещи, в религии ее (Вещи) смещение или отсрочка. 
На первый взгляд, кажется, что говоря о Вещи в связи с Символическим, Лакан имеет ввиду проблему опосредования или некоего овеществления бытия. Однако акцент им ставится на то, что «является в стремлениях неустранимым, что на горизонте опосредования предстает как то, что пресловутому овеществлению не удается в себя включить»[26]. Субъект культуры всегда пытается найти то, что никогда не может быть достигнуто. Он проделывает ряд ходов, подобно тем, которыми Ахилл никогда не настигает черепаху, ибо стремится к восстановлению той полноты смысла, которая, тем не менее, никогда не бывает достигнута, всегда пребывает где-то поодаль. С момента, когда человек входит в мир Символического, ничто, относящееся к требованию, достигнуто быть не может — разве что путем бесконечной последовательности смысловых ходов. 
Значение вечно скользит, убегает, скрывается, и в конечном счете, только в силу самого факта, что означающее существует, связь человека с любым значением представляет собой, по сути своей, объект особого типа — объект метонимический. Мир смысла, по мысли Лакана, существует только благодаря этому типу связи. Поэзия лучше всего свидетельствует об этом. Стоящая поэзия, говорит Лакан, никогда не имеет дело со смыслом, но с самим расстоянием между означающим и означаемым. И если это расстояние достаточно искусно, что подлинную поэзию как раз и характеризует, то правдоподобный смысл ей можно будет придать всегда, вплоть до скончания веков. Исходя из этого формулируется важная задача: найти способ определить поэзию, который исходил бы из ее зависимости от означающего. 
Смысл — величайшая условность. Из наших современников в искусстве эту ситуацию, по сути онтологическую, лучше всего чувствует и передает в своем творчестве кинорежиссер Кира Муратова: «Радость формы дает радость мозгу, и это утешает. Любое искусство является тем или иным уровнем лакировки модели мироздания, которое мы не можем охватить разумом. Искусство существует для того, чтобы все-таки правду скрыть. В основном она смертельна, понимаете? Но мы не хотим такое видеть до конца — для того и форма существует в искусстве» [27]. Лакан объяснял такое положение дел следующим образом: реальность всегда остается для нас невыводимой и реконструировать ее в опыте, не прибегая для этого к всевозможным уловкам, попросту невозможно. Сознание растворено в процессе выработки смыслов, и смысл, вместо того, чтобы навязывать себя, как некая поддающаяся определению реальность предстает перекличкой прихода и ухода, уверткой и ухмылкой. 
Проясняется компенсаторная и либидинальная экономика культуры и общества тем обстоятельством, что объект поиска имеет причину, но не имеет цели. Речь идет о парадоксальной топологии объекта желания, объекта а, который ускользает, что бы мы ни делали, что бы его достичь. Объект культуры всегда исключен из поля культуры. Логика такого подхода в лакановском анализе основывается на допущении, что влечение — абсолютно фундаментальное онтологическое понятие. Лакан утверждает, что влечение стремится не к своей цели — полному удовлетворению, а к простому воспроизводству себя в качестве влечения, продолжить свое циркуляционное движение. То есть действительный источник удовольствия, учит Лакан, — это бесконечное движение по замкнутому кругу.
В связи с этим символическую функцию в философии Лакана можно понимать не как опосредующую отношение субъекта и Реального, а как формализующую невозможность этих отношений. Речь идет о том, что человеческий универсум обязательно принимает форму универсальности, создает представление об универсализирующей себя целокупности, то есть принимает чисто формальный характер. Различные культуры по-разному понимают универсалии, поскольку универсалии всегда особым образом включены в фантазматическую структуру (объект а), посредством которой общество относится к своему собственному антагонизму, своей собственной невозможности существования как единого целого. «Поскольку универсалии появляются из невозможности и постоянно стремятся заполнить структурный разрыв в организации общества, они всегда оказываются особым образом вписанными в символическую организацию общества»[28].
 Культура общества в теориях Лакана предстают как то, что постоянно возобновляет отношение с Реальным. Если для психоаналитического опыта Реальное означает сферу недифференцированной «потребности», требующей удовлетворения, но никогда не могущей быть удовлетворенной до конца, то в философском ключе мы можем говорить о Реальном, как о не-измеримом. Не-измеримое подразумевает, что процессы бытия находятся вне всякой заранее заданной меры. Имеется в виду, что отношения между способами существования и сегментами культуры (знание, политика, вера, власть и т.д.) всегда создаются заново и бесконечно варьируются. Параметры и указатели здесь устанавливаются на основе случайных и чисто конвенциональных составляющих. Никакая трансцендентная власть или мера не может определять ценности нашего мира. Ценность может определяться только собственным непрерывным обновлением и творчеством человечества. 
Возобновление отношений к Реальному возможно лишь посредством бесконечного перемещения по цепи означающих объекта а как чистой формы желания. Формализация поэтому может быть понята как перезагрузка представления, выполняемая функцией принципа удовольствия. Феномены культуры с позиций лакановского анализа предстают как серия эквиваленций относительно онтологического антагонизма Реального, как процесс его формализации, а не опосредование. 
Совокупность бесчисленных актов субъективного познания в поисках «истины» и «смысла» Реального, которые находятся всегда во взаимосвязи с обратной стороной структуры историко-коллективного поля, то есть диалектикой желания, и определяют, что есть культура.

Выводы
Продолжая фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания субъекта, самотождественности и самообладания, Лакан обращается к критике онтологии присутствия с ее выводами о трансцендентальном субъекте, и провозглашает тезис о том, что субъективность возможна лишь потому, что сутью человеческой реальности является онтологическая недостаточность, наличие отсутствия бытия.  
 Лакан сводит мир социальных взаимодействий исключительно к речевым отношениям, что является одним из аспектов реального бытия, опосредующего полюсы тождества «бытие» и «мышление» классической философии, но, что далеко не исчерпывает собою это бытие.  Лакан не делает следующего шага по пути объективного анализа проблемы языковой реальности и не рассматривает факторы социальной практики, позволившие языку претендовать на эту роль. Акцент на языковых отношениях обостряет вопрос о природе объективно-реального социального окружения, находящегося вне психической реальности субъекта. 
Оригинальность идей Лакана прочитывается в частности и в том, что он объясняет человеческую реальность интенциональностью языковых, дискурсивных практик, существование которых связано с недоступностью «реальности» человеческому сознанию вне формализованности культурными концепциями и конвенциями. В результате лакановского анализа субъективности бытие субъекта начнет интерпретироваться в рамках той принципиальной сингулярности, которая впоследствии будет полностью воспринята и востребована философами постмодерна.
Непреходящая новизна лакановских работ для психоанализа и философии в том, что они во многом стал источником всей последующей рефлексии о языке и языковой предъявленности бытия; в них произошло окончательное лингвистическое переосмысление теории психоанализа, вследствие чего радикальным образом трансформировались его клинико-практические и эпистемологические параметры: язык и речь эмпирический материал психоаналитического познания, конструирование фантазма на месте симптома и т.д.; была создана концепция психоанализа альтернативная сциентистским его трактовкам.

____________________________________________________________
 [1] Имеется в виду то обстоятельство, что современные философы пришли к пониманию философии как  проекта (параноидального по сути)  по экспертизе «всего».
[2] Лакан Ж. Телевидение. М., 2000. С. 34.
[3]Бенвенуто С. Мечта Лакана. СПб.,2006.С.113.
[4]Витгенштейн Л. Голубая книга// Голубая и коричневая книги. Предварительные материалы к  «Философским исследованиям». Новосибирск, 2008. С.47
[5]  Брес И. Психоанализ и психология// Вопросы философии, 1992, № 12. С. 52.
[6] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 45.
[7] О специфике психоаналитического факта в общем ключе см.: Амадо Е. К эпистемологии бессознательного// Бессознательное: природа, функции, методы исследования. В 4-х т. Т. 1. Тбилиси, 1978. С. 142.
[8]  Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 242.
[9]  Патнэм Х. Философия сознания. М., 1998. С. 40.
[10] Автономова Н.С. К спорам о научности психоанализа// Вопросы философии, 1993, №4. С. 65.
[11]  Имеются в виду, в частности, работы А.Грюнбаума.
[12] Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. М., 2001. С. 92.
[13] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995. С. 91.
[14] Лакан Ж. Семинары. Книга 5. Образования бессознательного (1957/1958). М., 2002. С.297.
[15] Фуко М. Герменевтика субъекта. М., 1991. С.289.
[16] См. об этом Ольшанский Д.А. Словарь Группы Лакановского Психоанализа http://katooshka.ru/functions/glossary.
[17] Лакан Ж. Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969-1970). М., 2008. С. 9.
[18] Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М.,1990.С.12.
[19] См. Кети Чухрукидзе http://lacan.narod.ru/ind_lak/my_11.htm/
[20] Деррида Ж. О почтовой открытке: от Сократа до Фрейда и не только. Мн.:1999.С.730. 
[21] Там же. С. 731.
[22] В терминологии психоанализа истина кастрации структурирует воображение.
[23] Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. С.59-60.
[24] Существенным расхождением между софистами и Лаканом в том, что для последнего Другой — мера всех вещей, тех, что истинны и тех, что ложны. Именно наличие Другого с большой буквы, как неоднократно уже говорилось, дает возможность человеку самоотождествиться, измеряя себя другим.
[25] Лакан Ж. Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969-1970). М., 2008. С. 202-203. 
[26] Лакан Ж. Семинары. Книга 7. Этика психоанализа (1959/1960). М., 2006. С. 174. 
[27] Муратова К. Люблю называть вещи своими именами// Территория кино. М.,2001. С.293.
[28] Салецл Р. (Из)вращение любви и ненависти. М.,1999. С. 142-143.

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку