CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow Нерелятивистская версия цивилизационного подхода у евразийцев (структуралистская культурология...
Нерелятивистская версия цивилизационного подхода у евразийцев (структуралистская культурология...

   Р.Р. Вахитов

кандидат философских наук

 

 

Нерелятивистская версия цивилизационного подхода

у евразийцев

(структуралистская культурология Н.С. Трубецкого)[1]

 

 

 

1. Проблема общечеловеческой культуры у Н.Я. Данилевского

Евразийство принадлежит к числу концепций философии истории, которые принято обозначать общим названием «цивилизационный подход». Представители этого подхода, как известно, отрицают существование общечеловеческой культуры и общечеловеческих ценностей, то есть ценностей, которые были бы органичны для всех народов и цивилизаций земного шара, и резко возражают против попыток одной из современных цивилизаций (а именно - западной) выдавать свою культуру и ценности за универсальные, «общечеловеческие», «наиболее развитые». В человечестве они видят лишь совокупность равноценных локальных культур и цивилизаций. В этом плане точка зрения евразийства не отличается от точки зрения теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, в связи с чем в евразийцах видят непосредственных наследников русских неославянофилов[2]. Однако обоснования отсутствия общечеловеческой культуры у русских евразийцев и Н.Я. Данилевского заметно различаются и потому заметно отличаются методологические и философские базы этих концепций. 

Н.Я. Данилевский, который сам был ботаником и зоологом по специальности, не скрывал того, что, по его мнению, необходимо экстраполировать методы биологии на науки об обществе и о культуре. Систематизацию Данилевский считал главной задачей науки. Причем он имел в виду не искусственную систематизацию, созданную ради лучшего усвоения материала в процессе преподавания, а естественную систематизацию, то есть группировку «предметов или явлений, принадлежащих к кругу известной науки, согласно их взаимному сродству и действительным отношениям друг к другу»[3]. Данилевский был убежден, что наибольшего совершенства методы систематизации достигли именно в биологии: «Развить понятие о естественной системе … выпало на долю естественных наук … на долю ботаники и зоологии»[4], при этом данные методы систематизации имеют не только узкоспециальное значение, они универсальны: «…ежели понятие о естественной системе и было выработано ботаникой и зоологией, оно без сомнения, не составляет какой-либо особенной их принадлежности, а есть общее достояние всех наук…»[5]. То есть Данилевский считал, что подобно тому как биологи распределяют животных и растения по отрядам, классам и видам, исходя из сходства существенных признаков, точно так же историки должны распределять события и факты по группам с набольшей степенью сходства или родства. Если это сделать, то выяснится, что нет исторических событий одинаковых для всех народов, и таким образом невозможно говорить о единой всемирной истории, можно констатировать лишь истории отдельных народов и их органических естественных объединений (культурно-исторических типов). 

Легко заметить, что хотя Данилевский и пытался опираться на сугубо рациональные доводы, в его рассуждениях была априорная предпосылка. Состояла она в том, что подобно тому, как фундаментальным элементом биологической естественной системы является отдельная особь, фундаментальным элементом историко-культурной системы является народ, то есть совокупность людей, объединенных определенной степенью родства и общим языком (Данилевский часто использует как синоним слово «племя»). В существовании народов сомневаться невозможно, эта та эмпирическая реальность, на которую мы опираемся в своих умозрительных заключениях. Исторические события есть предикат, а народ – субъект, ведь именно с народом эти события и происходят. Культуры отдельных народов и их союзов (культурно-исторические типы) Данилевский воспринимал как живые организмы, которые рождаются, проходят все стадии развития – детство, юность, зрелость, старость и, наконец, умирают, освобождая место для других организмов-культур. Человечество есть лишь популяция таких организмов-культур, но никак не организм более высокого порядка. Человечество как таковое равно как и общечеловеческая культура есть лишь абстракция, находящаяся в голове человека: «понятие об общечеловеческом не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно уже, теснее, ниже понятия о племенном»[6]. В реальности существуют народы и национальные культуры. В то же время общие признаки различных национальных культур, которые и составляют содержание понятия «культура», конечно, присутствуют в самих этих национальных культурах, и совокупность их – не пустое множество. Н.Я. Данилевский предлагал ее называть всечеловеческой культурой (отличая ее от общечеловеческой) и подчеркивал, что путь к ней возможен только через развитие всех жизнеспособных и творческих национальных культур: «…- всечеловеческое, которое нужно отличать от общечеловеческого … состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего…»[7]. 

Итак, для Н.Я. Данилевского был характерен своеобразный натуралистический культурологический номинализм, который базировался на экстраполяции методов биологии на историю и культурологию и именно он и являлся основанием для отрицания общечеловеческой культуры в рамках концепции Н.Я. Данилевского.

Подход к этой проблеме евразийцев, который наиболее полно выражен в трудах Н.С. Трубецкого (от книги «Европа и человечество» (София, 1920) до поздних статей 1930-х г.г.), был иным. Если Н.Я. Данилевский – ботаник и зоолог по специальности экстраполировал на науку о культуре методы биологии, то Трубецкой – лингвист по образованию - делал то же самое с методами лингвистики (правда, в своих рассуждениях о культуре Трубецкой отталкивается от концепции французского социолога Г. Тарда[8], но показательно, что он взял в качестве фундамента именно эту, а никакую другую концепцию). Мы хотим далее показать, что эти рассуждения перекликаются со структуралистской теорией Фердинанда де Соссюра[9], которая была обнародована в 1916 году – за 4 года до издания «Европы и человечества» и с которой Н.С. Трубецкой был безусловно знаком. Взгляд на культуру как на семиологическую систему должен был показаться Трубецкому предпочтительнее простой биологической метафоры культуры, поскольку, будучи ученым, интересующимся историей языка, Трубецкой понимал, насколько условна грань между диалектами и языками, а значит, и между народами, если их определять как общность, связанную одним языком или родственными языками, как это делал Н.Я. Данилевский. 

 

2. Идеи структуральной культурологии в работе Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» и проблема общечеловеческой культуры

Итак, Трубецкой вслед за Тардом представлял любую культуру как систему культурных ценностей. Трубецкой писал: «под «культурной ценностью» мы разумеем всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим достоянием его соотечественников: это может быть и норма права, и художественное произведение, и техническое приспособление, и научное или философское положение – поскольку все эти вещи отвечают определенным физическим или духовным потребностям или для удовлетворения этих потребностей приняты всеми или частью представителей данного народа»[10]. Обратим внимание на то, что культурная ценность, по Трубецкому, имеет смысл и цель. Таким образом, она представляет собой не что иное, как особого рода знак, чем бы она ни была – научным положением или орудием труда, ведь знак – не что иное как предмет, которому присвоен смысл, он имеет означающее, то есть сам материальный или психический «предмет», которому присваивается смысл, который нечто означает (например, красный или зеленый цвет светофора или психический образ этих цветов), и означаемое, сам смысл, который присваивается, или то, что означает (правила, регулирующие переход пешеходов через дорогу и движение машин в случае светофора). Кроме того, Трубецкой сразу подчеркивает, что культурная ценность является частью конкретной национальной культуры, в рамках которой она возникла и получила распространение.

Далее Трубецкой пишет о возникновении культурной ценности и называет таковое вслед за Г. Тардом «открытием»: «каждое открытие представляет из себя комбинацию двух или нескольких уже существующих культурных ценностей или их различных элементов, причем, однако, новое открытие неразложимо вполне на составные части и заключает в себе всегда некоторый плюс в виде, во-первых, способа самой комбинации, а во-вторых, отпечатка личности творца»[11]. Перед нами представление о культурной ценности как о системе, которая, по природе своей, есть нечто большее, чем просто сумма или комбинация ее элементов. То есть культурная ценность – уже сама по себе некая знаковая, семиологическая система. Но она получает распространение в определенной национальной культуре, дополняя или вытесняя другие культурные ценности: «Раз возникнув, открытие распространяется среди других людей путем «подражания» (immitation — тоже термин Тарда), причем это слово надо понимать в самом широком смысле, начиная с воспроизведения самой культурной ценности или воспроизведения способа удовлетворять данную потребность при помощи этой ценности, и до «симпатического подражания», т.е. подчинения созданной норме… В процессе подражания данное новшество может столкнуться и вступить в противоречие с другим, или с  уже признанной раньше культурной ценностью, в каковом случае между ними завязывается борьба за первенство («duel logique» Тарда), в результате которой одна из этих ценностей вытесняется другой. Только преодолев все эти препятствия и распространившись путем подражания на все социальное целое, данное открытие становится фактом социальной жизни, элементом культуры. Культура в каждый данный момент представляет из себя сумму получивших признание открытий современного и предшествующих поколений данного народа»[12].

Как видим, национальная культура, по Трубецкому, есть знаковая система, состоящая из знаковых систем меньшего масштаба. Каждая новая культурная ценность, которая сама есть синтез различных культурных ценностей или их элементов, получает статус элемента национальной культуры, дополняя другие элементы или вытесняя их, удовлетворяя старые культурные потребности или порождая новые. Получается, что каждая культурная ценность имеет свое строго определенное место в системе национальной культуры, если для вхождения в культуру хотя бы некоторым культурным ценностям приходится вытеснять другие. Итак, культура – это знаковая система, имеющая свою структуру, внутренний порядок, иерархию. 

Структуральный метод, разработанный Ф. де Соссюром, требует выделять в знаковой системе две стороны – систему кодов (в естественном языке – «язык») и систему сообщений (в естественном языке – «речь»)[13]. Безусловно, если мы говорим о структуральном исследовании культуры, то мы также можем выделить эти две стороны. Замечательно, что уже в «Европе и человечестве» Трубецкой смог набросать концепцию разделения культурной ценности на код и сообщение в общем виде. Трубецкой пишет: «залог успешного распространения открытия заключается большею частью в подготовленности сознания общества к  его принятию, а эта подготовленность предполагает, что элементы, из которых сложено открытие, уже живут в сознании общества; между тем, мы знаем, что элементы каждого нового открытия почерпаются из того же общего запаса ценностей: следовательно, этот общий запас, одинаковый у изобретателей и подражателей, составляет необходимое условие распространения открытия. Но наличность этого одинакового запаса культурных ценностей, сама по себе, еще для этого не достаточна. Важно, чтобы все эти ценности и их элементы в сознании общества и в сознании изобретателя были расположены приблизительно одинаково, чтобы их взаимоотношения в том и другом сознании были те же самые (то есть, чтоб была схожая система правил организации ценностей – Р.В.)»[14]. Здесь как относящееся к коду понимается представление о культурной ценности в сознании общества (например, стихотворение в качестве элемента русской литературы), а как относящееся к сообщениям – представление о данной культурной ценности в сознании конкретного «изобретателя» или «подражателя» (например, представление о стихотворении у самого автора или читателя). Трубецкой показывает, что в обществе есть единый код, позволяющий «прочитывать» это или иное «сообщение» «изобретателя» или «подражателя» (правила конфигурации, размещения ценностей), для того, чтоб это произошло сообщение должно принадлежать к данной знаковой системе, поддаваться прочтению при помощи данного кода, опираться на уже имеющиеся в обществе культурные ценности и систему их взаимоотношений. Если же этого нет, то данное открытие («сообщение») не становится фактом или элементом культуры (как не стали ими первоначально картины Ван Гога; европейской культуре нужно было еще изобрести коды для их понимания).

Замечательно также, что уже в «Европе и человечестве» имеется набросок структуралистского решения проблемы границ между культурными семиологическими системами. Рассматривая аргумент европоцентристов о том, что «дикари» ближе к детям, чем современные европейцы, Трубецкой выстраивает схематичные ряды признаков, характерных для той или иной культуры и оппозицию между ними. Если взять «дикаря»-ребенка и европейца-ребенка, то в их психологии, допустим, присутствуют одинаковые признаки А, B, C (естественно, наряду со многими другими признаками). Но со взрослением европеец утрачивает признак В, а «дикарь» – А (скажем, культура европейцев стремится к подавлению стремления к общинной взаимопомощи, культура папуасов стремится к подавлению стремления к изменениям в социальной жизни). Кроме того, в культуре взрослых появляются благоприобретенные признаки: у «дикаря» – D, у европейца – Е. Итак, психология взрослого «дикаря» и европейца представляют собой уже не тождественные ряды: A C E (взрослый европеец) и A B D (взрослый «дикарь»). Между этими рядами и первоначальным рядом А В С уже только один общий признак – А. Признаки С и В европеец и «дикарь» будут воспринимать как признаки ребенка, поскольку имели их в детстве, признаки Е и D они просто друг у друга не заметят, поскольку в их культурах таковых нет.

В этом случае европеец естественно, будет воспринимать культуру «дикаря» как более примитивную, из трех названных признаков, он сможет воспринять лишь два, причем, один из них будет им воспринят как «детский», поскольку ему самому он был присущ только в детстве. Но точно также воспримет культуру европейца «дикарь».

Итак, взаимодействие европейской и «дикарской» культур по Трубецкому можно проиллюстрировать двумя рядами признаков:

 

A B D (культура «дикарей») и А С Е (культура европейцев).

 

Перед нами оппозиция – то есть противопоставление объектов, имеющих как общие, так и различные признаки, у которой А – основание для сравнения (то есть признак, общий у членов оппозиции, который и делает возможным сравнение), а В-С и D-E - дифференцирующие признаки. Оппозиция эта логически, то есть объективно является тройной, а субъективно, то есть для представителя каждой из культур – бинарной (подробную классификацию оппозиций Трубецкой изложил в «Основах фонологии» и вообще категория оппозиции очень важна для структурального исследования). То есть, например, с точки зрения европейца эта оппозиция выглядит

 

А В' (культура «дикаря») – А С Е (культура европейца)

 

где В' – это признак «дикарской» культуры, который европеец отождествляет с качеством ребенка, потому что подобный признак был присущ ему в детстве (хотя в культуре «дикарей» - это не инфантильный признак – он там развился и усложнился). Признак D культуры «дикарей» европеец просто не воспринимает, потому что его культурный код не может его «прочесть» (правда, европеец может его заметить и превратно понять, но Трубецкой на этой детали не останавливается). 

Симметричная картина получается у «дикаря»:

 

А В D (культура «дикаря») – А С' (культура европейца)

 

Итак, две культуры составляют различные системы в силу того, что они включают в себя столь различные элементы, что один или несколько из этих элементов в ряду ценностей одной культуры несовместимы с одним или несколькими элементами в ряду ценностей другой культуры. Несовместимость эта выражается в том, что эти элементы даже не замечаются представителями другой культуры, то есть в их культуре просто нет кода для их «прочтения» Соответственно, они субъективно не вступают оппозицию[15]. Выходит, граница между культурами как системами проходит там, где появляется новый признак (самобытная культурная ценность), который «невидим» для оптики одной из культур и не вступает в оппозицию с ее другими признаками. Возьмем в качестве примера русскую и европейскую культуры. Как отмечают специалисты, в частности, Ю. Степанов, русским словам правда и истина «у других европейских народов … соответствуют по одному слову - англ. truth, фр. verite нем. Wahrheit более или менее прямо передающему значение русского истина, и, следовательно, значительная доля русского парного понятия остается там неконцептуализированной»[16]. Таким образом, русское понятие «правда» не «прочитывается» носителями европейской культуры, отсюда мы можем заключить, что вопреки мнению Ю. Степанова, который в приведенном высказывании рассматривает русскую культуру как одну из европейских, с точки зрения структуральной культурологии русская и европейская культуры составляют различные культурные системы. 

Но из рассмотрения культуры как знаковой системы следует также, что такие две системы отличаются не только тем, что в одной из них присутствует одна или несколько культурных ценностей, аналогов которых нет в другой. Различие состоит и в ином принципе организации оставшихся ценностей, иной внутренней структуре или ином коде (напомним, что мы употребляем это слово в том смысле, который оговорили ранее; «код» и «сообщение» в семиологической системе, надстроенной над естественным языком, соответствуют «языку» и «речи» в естественном языке). Поэтому даже если культурная ценность, порожденная одним народом (будь то политическое учение, художественный стиль, техническое приспособление или даже одежда и еда), будет перенята другим народом, то она не будет для него столь же органичной, как и для породившего ее народа[17]. Он ее либо отвергнет, потому что в его культуре просто не будет кодов, чтоб ее «прочесть», либо трансформирует, переведет на «язык» своей культуры, перекодирует ее, исходя из своих собственных кодов. В итоге при всем внешнем сходстве с оригиналом, это будет уже другая ценность, которая будет иметь другое значение. Причем, чем дальше отстоят друг от друга народы, чем менее они похожи друг на друга, тем больше вероятность, что такой перевод невозможен, транслируемая культурная ценность либо вовсе не прочтется либо существенно трансформируется. Если немцы еще могут воспринимать и понимать ценности английской культуры, как их воспринимают и понимают сами англичане, то турки и тем более полинезийцы – нет (без того, чтоб превратиться в европейцев). Приведем очень простой пример из современной жизни. В 1970- х годах в СССР получила распространение популярная тогда на Западе субкультура хиппи. Одним из отличительных признаков хиппи было ношение джинсов. Поскольку советские (российские) хиппи носили джинсы, как и их американские сотоварищи, то считалось, что они попали под влияние Запада, что в нашу культуру проникают чуждые нам западные ценности. Между тем если рассматривать джинсы с точки зрения семиотики – как знаковую систему, являющуюся элементом знаковой системы более общего порядка, то джинсы в Америке и в СССР были двумя разными культурными ценностями, несущими разную смысловую нагрузку. Хиппи в США были выходцами из семей элиты или высшего этажа среднего класса (дети банкиров, менеджеров, высокопоставленных чиновников и военных). Ношение джинсов – дешевой рабочей одежды было для них родом протеста (это соответствует тому, как если бы дети современных российских олигархов приходили в элитные столичные клубы в рабочих спецовках). Однако в СССР ношение джинсов отечественными хиппи – кстати, тоже часто выходцами из высших слоев советского общества воспринималось совсем по другому - как знак принадлежности к западному «цивильному» «более прогрессивному» обществу, то есть было проявлением чисто русского феномена «европеиничанья» (Н.Я. Данилевский), не имевшим аналога на Западе. Это был не протест против элиты, а упрек элите, что она «недостаточно элитарна», то есть недостаточно пропитана западными ценностями, что советская элита еще тесно связана с «отсталым», «туземным» русским народом. Когда в период перестройки и либерализации эта элита стала отстаивать ценности западничества, бывшие «диссиденты», из чувства протеста носившие джинсы и длинные волосы, быстро с ней слились. 

Итак, структуральная культурология Трубецкого доказывает, что не существует общечеловеческих ценностей, то есть ценностей, которые будучи созданными одним народом или группой близких народов, в том же самом виде, не претерпевая существенных изменений, перекочевывают в культуру других народов, органически ими принимаются и в конце концов, становятся достоянием всех народов, всего человечества. И не существует общечеловеческой культуры, которая по определению есть не что иное как сумма таких общечеловеческих ценностей. Существуют различные народы и их национальные культуры. Там где народы близки друг к другу, культуры проницаемы, ценности одной культуры легко и органично проникают в другую. Там где народы далеки друг от друга, культуры их непроницаемы, ценности либо вовсе не могут быть перенесенными из одной культуры в другую, поскольку принимающая культура не имеет кодов, чтоб прочесть эту ценность, то есть переносимая ценность не вступает в оппозицию с ценностями принимающей культуры, либо при переносе ценность так перекодируется, что становится качественно другой. Тут можно наблюдать прямую аналогию между культурами и языками, которая способна лучше объяснить суть дела скептикам. Никого же не удивляет тот факт, что не существует единого общечеловеческого языка, который был бы без перевода понятен носителю любого языка Земли и что ни один из языков, какое бы он широкое распространение он ни получил, не может претендовать на такую роль (что не исключает того, что языки могут иметь некие общие структурные признаки, например, разделение на имена и глаголы). Каждый язык организован по своим собственным правилам (например, звуковая его сторона - речь организована в соответствии с системой фонем, которые присущи только лишь этому языку)[18]. Если в речи иностранца мы «услышим» слова родного языка (как в анекдотическом примере с английской фразой «yellow blue bus», которая для русского уха похожа на фразу «я люблю вас»), то перед нами даже не просто совпадение, а неверное восприятие звуков чужой речи через фонологический аппарат родного языка. Культура, согласно евразийской структуральной культурологии - не что иное как знаковая система, напоминающая язык. Тезис об отсутствии общечеловеческой культуры прямо вытекает из этой аналогии культуры и языка. 

 

3. Закон дробления языков и культур и общечеловеческая культура

В «Европе и человечестве» Трубецкой доказывал, помимо прочего, что единственный способ создать общечеловеческую культуру – это экспансия одной близкородственной группы народов в отношении всех других, которая может выражаться либо в полном их уничтожении, либо в культурной да и биологической ассимиляции. Уничтожив все остальные народы Земли, народы-победители распространятся по планете и появится человечество, имеющее один язык и одну культуру. Трубецкой упрекает Запада в том, что такова и есть его истинная цель, которую романо-германцы прикрывают словами о прогрессе и общечеловеческих ценностях. 

В статье 1923 г. «Вавилонская башня смешение языков» Трубецкой высказывает убеждение, что даже если бы это и произошло, устойчивой общечеловеческой культуры не возникло бы, потому что она тотчас бы стала дробиться и породила бы новые национальные культуры. Кстати, исторические примеры подтверждают эту мысль Трубецкого; в результате колониальных завоеваний Великобритании и миграции носителей английского языка и культуры в колонии, был создан огромный «англоязычный мир» (раскинувшийся на всех континентах Земли, кроме Южной Америки и Антарктиды). Однако не прошло и столетия как он стал раскалываться, порождая самобытные культурные миры, напоминающие нации. В настоящее время можно говорить о североамериканской и в определенной мере канадской и австралийских нациях, которые близки, но не тождественны материнской английской нации. А что касается американского, канадского и австралийского английского, то они пока не превратились в отдельные языки – слишком мал пройденный исторический срок, но уже имеют существенные отличия от исконного «британского английского», которые со временем все увеличиваются, что можно рассматривать как тенденцию превращения диалектов в языки (особенно это касается «американского английского»)[19]. 

Итак, Трубецкой постулирует существование закона дробления языков и культур, который делает невозможным существование общечеловеческой культуры. Он пишет: «Законы эволюции народов устроены так, что неминуемо влекут за собой возникновение национальных отличий в области языка и культуры»[20]. Трубецкой называет его естественным законом, «против которого человечество бессильно»[21], и добавляет: «Сколько бы люди ни стремились противоборствовать факту множественности национальных различий, эти различия всегда будут существовать»[22]. Особенно хорошо, по Трубецкому, действие этого закона видно в области языка. Более крупные языковые образования с течением времени обязательно распадаются на более мелкие. Поскольку общечеловеческого языка не существует, то наиболее крупным языковым образованием является языковая семья, то есть группа языков, связанных одним происхождением. Языковая семья является следствием распада некоего праязыка. Сама она в свою очередь распадается на языки, которые распадаются на наречья, а те – на диалекты. В ранней статье «Верхи и низы русской культуры (об этнической основы русской культуры)» (1921) Трубецкой описывал такой процесс дробления на примере эволюции славянских языков. Сначала, отмечает Трубецкой, существовал индоевропейский праязык, одним из диалектов которого был славянский (наряду с праиндоиранским и западноиндоевропейским диалектами). В ходе исторического развития этот славянский диалект индоевропейского праязыка породил праславянский язык, который имел три диалекта - восточнославянский, западнославянский и южнославянский, которые со временем превратились в соответствующие языки со своими диалектами, из которых родились современные славянские языки (русский, польский, сербский и др.).

При этом Трубецкой подчеркивал, что «дробление в данном случае не есть беспредельное измельчание»[23]. Говоры могут иметь черты, принадлежащие различным языкам, поэтому они играют роль связующих звеньев между различными наречьями и языками и их совокупность представляет собой не «анархическое распыление», а «гармоническое единство целого»[24], «языковую радужную сеть»[25], то есть языки земного шара подобно цветам радуги постепенно переходят друг в друга благодаря наличию «пограничных», «переходных» говоров. Тем не менее, между ними есть очевидные границы, причем строить их можно исходя из двух критериев. Первый – генетический и применяя его мы получаем череду языковых семейств. Второй же – географический и, применяя его, мы получаем союз языков или языковых семейств, которые благодаря географическому соседству говорящих на них народов и параллельному развитию приобретают определенные сходства[26]. Для них Трубецкой предложил название «языковых союзов» и, соответственно, «союзов языковых семейств»[27]. При этом определенный язык или семейство могут также принадлежать одновременно двум союзам и играть ту же роль переходного звена, что пограничные говоры в генетической классификации[28]. В результате и в этом случае получается радужная сеть языковых союзов, которая накладывается на отличную от нее сеть языковых семейств. 

Дробление культуры, по Трубецкому, не во всем совпадает с дроблением языков, так как «носители языков не только одного семейства, но и одной и той же ветви могут принадлежать к разным типам культур»[29], как например, представители венгерской и вогульско-остяцкой культур. Более того, генетический принцип классификации в случае культур имеет гораздо меньшее значение, чем географический (эти мысли Трубецкой разовьет в статье «Общеславянский элемент в русской культуре», где он будет доказывать, что несмотря на сходства и генетическую близость славянских языков, славянства как культурного целого не существует, различные славяне интегрировались в различные многонародные культуры: чехи – в европейскую, русские – в евразийскую). Напротив, по убеждению Трубецкого «культуры отдельных соседних друг с другом народов представляют всегда целый ряд черт, сходных между собой»[30]. Трубецкой имеет в виду многонародное культурное целое, границы которого если не совпадают полностью, то коррелируют с границами соответствующего языкового союза[31]. Зрелый Трубецкой будет обозначать это культурное целое «особый мир», в качестве примера такового приводя Россию-Евразию (таким образом, отличие между особым миром у Трубецкого и культурно-историческим типом у Данилевского в том, что первый примерно совпадает по границам с языковым союзом, а второй – с языковой семьей). Между особыми культурными мирами имеются культурные перегородки, культуры составляющих их народов гораздо ближе друг к другу, чем культуры народов разных миров (что связано с наличиями оппозиций между их культурными ценностями) и народы одного мира гораздо лучше понимают друг друга, чем народы разных миров.

Трубецкой об этом прямо не пишет, но из логики его рассуждений следует, что объединение языков и культур в языковые союзы и особые миры есть тенденция, противоположная тенденции к распаду целостных культурных и языковых образований, которая фиксируется в законе дробления языков и культур. Если вторая тенденция заставляет распадаться семейства языков и народов (так, общеславянской культуры и соответствующего языка сейчас нет, но некогда они были), то первая тенденция группирует продукты распада – отдельные языки и народы на качественно новых началах – по критерию географического соседства (из продуктов распада общеславянской и общетуранской культур возникает славяно-туранская, евразийская культура). 

Тут вполне логично мы возвращаемся к проблеме культуры общечеловеческой. Трубецкой блестяще доказал, что такой культуры нет сейчас, но, безусловно, она наличествовала в прошлом. Древние семейства языков, которые явились точкой отсчета для эволюции к языкам современным, сами должны были иметь ту же причину возникновения, что и все последующие семейства и языки, то есть закон дробления языков и культур. Причем, это касается, естественно, и культур. Итак, по Трубецкому человечество первоначально говорило на одном, едином для всех общечеловеческом языке и имело одну единую для  всех общечеловеческую культуру. Распад их или, что то же самое, первые признаки деятельности закона дробления языков и культур, Трубецкой, будучи сторонником религиозной философии, связывает с греховной попыткой единого человечества бросить вызов Богу посредством вавилонского столпотворения. Трубецкой убежден, что общечеловеческая культура, в силу необходимости удовлетворять потребности множества различных людей, была унифицированной, упрощенной, материалистической и техницистской и такой она только и может быть. Закон дробления языков и культур стал не только карой, но и благом, так как удерживает народы от еще одного падения в глубины безбожного материализма и в свете этого попытки создать новую общечеловеческую культуру на базе культуры европейской не только обречены на провал, но и носят определенно богоборческий характер.

Итак, согласно учению Трубецкого общечеловеческой культуры нет. Культуры близких народов могут быть проницаемы друг для друга, но такое возможно лишь в пределах «особых миров», которые по границам совпадают примерно с языковыми союзами и культурные ценности которых составляют оппозиции. Между особыми мирами непосредственное культурное общение невозможно, культурные ценности одного мира либо вовсе непонятны для другого, либо, будучи заимствованными становятся существенно другими. Создать общечеловеческую культуру насильственным путем, уничтожив все остальные народы и оставив лишь один, тоже невозможно. Закон дробления языков культур приведет к тому, что и она распадется на культурные миры и национальные культуры. Так и произошло в глубокой древности, когда существовавшие некогда общечеловеческие культура и язык под действием этого закона стали распадаться. 

 

4. Симфонические личности народов, многонародных образований и человечества 

Наконец, в более поздней работе, являвшейся предисловием к сборнику статей «К проблеме русского самопознания» (1927), Трубецкой вводит и раскрывает понятие, которое превращает его учение о культурах в более или менее стройную систему (особенно если сюда присовокупить идеи из эпистолярного наследия Трубецкого и из его поздних статей). Речь о понятии симфонической (или как иногда выражался Трубецкой «хоровой») личности. Надо заметить, что эта идея давно проскальзывала в статьях и книгах Трубецкого. Еще в статье «Об истинном и ложном национализме» (1921) Трубецкой писал о коллективной личности народа, которая также нуждается в самопознании, как и частная человеческая личность[32]. В статье «Вавилонская башня и смешение языков» Трубецкой говорил об индивидах как об «отдельных членах социально-культурного организма»[33]. Более того, народы и их союзы Трубецкой там открыто называл «творцами и носителями культуры»[34]. Но наиболее подробно эта идея раскрывается в авторском предисловии 1927 года.

Н.С. Трубецкой пишет: «… культура как совокупность и система культурных ценностей предполагает целесообразное творчество, а такое творчество предполагает личность… Таким образом наряду с частночеловеческими личностями существуют личности многочеловеческие – как частнонародные, так и многонародные»[35]. Такими симфоническими личностями являются народы, а также их союзы, связанные географическим соседством и перекличками в языках и культурах, превращающие их в «особый мир» (так, например, симфонической личностью является Россия-Евразия). Личность есть цельность и поэтому она не сводима к простой сумме индивидов , входящих в данный народ или особый мир[36]. По Трубецкому личность имеет духовный уровень, возвышающийся над материальной эмпирией: «Личность имеет и дух, и плоть, и выявляется ... в духовной … и в плотской сферах»[37]. Отсюда очевидно следует, что личность народа и особого мира («многонародной нации», как иногда выражался Трубецкой) так же бессмертна, как и личность отдельного человека, и точно так же как со смертью тела человека, его душа не погибает, а продолжает существовать в духовном невидимом мире, в случае физического исчезновения целого народа и даже союза народов их симфонические личности сохраняются (причем, под телом народа здесь следует понимать так сказать «социальное тело», которое нужно отличать от географической территории, связанной с бытием народов, но являющейся скорее продолжением их тела, а не собственно телом). Трубецкой не пишет об этом прямо в предисловии 1927 года, но он развивал эту мысль в письме к П.П. Сувчинскому от 30 ноября 1925 года, где он стремился показать отличие своей трактовки симфонической личности от трактовки Л.П. Карсавина. Там Трубецкой замечал, что Бог желает спасения не только отдельных людей, но и народов, и Церковь обращается к целым народам, что личность обладает душой и бессмертием и что народы наделены одушевленной вечной субстанцией[38]. 

Отсюда прямо вытекает, что коль скоро до вавилонского столпотворения существовала единая общечеловеческая культура, то была и личность, творившая эту культуру, то есть симфоническая личность человечества. А поскольку личность вечна, то общечеловеческая симфоническая личность не могла никуда исчезнуть, она продолжает существовать в духовной сфере, но лишена возможности творить культуру (тогда как симфонические личности более низкого порядка – особых миров и народов свои творческие способности сохранили). Лишение творческого дара и распад единого социального тела – это наказание человечества за Богоборчество, которое выразилось в проникновении в эмпирическую сферу общечеловеческой личности начала энтропии, что и констатирует закон дробления языков и культур. В некотором смысле после вавилонского столпотворения, как только начал действовать это закон, человечество умерло, ведь смерть, как отмечал еще Платон («Федон» 78с), и есть распад. Но умерла не вся общечеловеческая личность, а лишь ее эмпирическое, социальное тело, на духовном же уровне личность человечества существует и будет существовать. Более того, можно предположить (хотя Трубецкой этого и делал), что в конце времен человечество так же воскреснет, как и отдельные люди, и в веке грядущем снова на земле будет существовать единое, правда, конечно, преображенное человечество, а не совокупность отчужденных наций и многонациональных локальных миров.

 

6. Нерелятивистская версия цивилизационного подхода у евразийцев 

Как видим, существует принципиальная разница между аргументацией отсутствия общечеловеческой культуры и единого эмпирического человечества у евразийцев в лице Н.С. Трубецкого и у сторонников натуралистической трактовки культур в лице Н.Я. Данилевского. Если Данилевский исходил из культурологического номинализма, то Трубецкой – убежденный платоник, признающий существование человечества как целостности (это уже отмечала, например, французский исследователь идеологии евразийства М. Ларюэль[39], но данный факт все таки не слишком хорошо осознается большинством отечественных евразийствоведов). Отрицание общечеловеческой культуры у него не влечет за собой отрицания существования человечества как идеальной симфонической личности. В культурологическом отношении Трубецкой не номиналист, а реалист, хотя и его реализм особого рода и подкорректирован христианским учением о смешении языков. Это позволяет евразийству избежать опасности, которая грозит всем цивилизационным теориям номиналистического толка. Ведь  если общее (например, человечество) - не более чем абстракция, а реально существует лишь частное (культурно-исторические типы и отдельные народы), то почему бы не продолжить эту логику. По отношению к социальным группам общим является народ и культурно-исторический тип, выходит - и они абстракции и т.д. и т.п. В итоге мы придем к пределу деления – индивиду (кстати, это слово с латыни так и переводится – «неделимый») и вместо цивилизационной теории получим теорию либеральную, согласно которой общество есть не более чем результат взаимовыгодного рационального договора индивидов.  

Более того, если реально лишь индивидуальное и частное, а общее – иллюзорно, то тогда не существует Истины, Добра, Красоты как таковых, а есть лишь представления об истине, добре, красоте у разных индивидов, народов, культур и культурно-исторических типов, причем, одни представления не хуже и не лучше других. Перед нами философский релятивизм, который несовместим с религиозным мировоззрением, и, кстати, евразийцев часто и упрекали в том, что как они могут быть релятивистами в культурологии и в то же время религиозными мыслителями, которые признают существование единой Божественной абсолютной истины.  Как видим, этот упрек скорее, имеет отношение к философии культуры Данилевского, чем к евразийству. Согласно евразийству различные культуры, действительно равноценны и культурные ценности, действительно, носят относительный, а не абсолютный характер, так как они – творения ограниченных человеческих и народных личностей. Но в то же время представления каждого народа об истине, добре, красоте отображают определенный аспект идеальных трансцендентных Истины, Добра и Красоты, и от культуры каждого народа есть путь к Богу.  



[1] - хочу выразить благодарность кандидату филологических наук, доценту Башгоспедуниверситета им. М. Акмуллы (г. Уфа) Родионовой Анне Евгеньевне за консультации по структуральной лингвистике Н.С. Трубецкого, а также за ценные замечания, высказанные по содержанию данной статьи

[2] - см. напр. С.М. Половинкин Евразийство и русская эмиграция//Н. С. Трубецкой История. Культура. Язык М., 1995. -С. 738  

[3] - Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Составление, послесловие, комментарии С.А. Вайгачева. –М., Книга. 1991. –С. 76

[4] - Данилевский Н.Я. Указ. соч. –С. 77

[5] - Данилевский Н.Я. Указ. соч. –С. 77

[6] - Данилевский Н.Я. Указ. соч. –С. 122

[7] - Данилевский Н.Я. Указ. соч. –С. 123

[8] - см. Тард Габриэль Социальные законы

[9] - проблема связи евразийских учений и структурализма в отечественной литературе была поставлена А.А. Грякаловым (см. Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография современности. Спб, 2004. –С. 62 ), за рубежом ее исследует П. Серио (см. Серио Патрик Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в центральной и восточной Европе. 1920-30-е г.г./Авториз. пер. с франц. Н.С. Автономовой. - М.: Языки славянской культуры, 2001.)

[10] - Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана –М., Аграф, 2000. –С. 63-64

[11] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. –С. 64

[12] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. –С. 64

[13] - собственно система кодов и есть структура, которая является предметов изучения со стороны структурального метода

[14] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. –С.-С. 66-67

[15] - заметим, что это опровергает мнение Серио о том, что Трубецкой в своих культурологических работах мыслил целое не как структуру, как это было в его позднейших лингвистических работах, а как некую тотальность; отсюда Серио делает вывод, что в культурологии Трубецкой вовсе не был структуралистом и более того, объявляет евразийскую теорию культуры тоталитарной, в противоположность структуралистскому «либеральному» учению о культуре

[16] - Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры. Изд. 2-е испр. и доп. –М., 2001. –С. 435 

[17] - Трубецкой в «Европе и человечестве» специально рассматривает вопрос о том, могут ли неевропейские народы развивать перенятые ими ценности европейкой культуры как свои собственные и отвечает на этот вопрос отрицательно 

[18] - см. интересное рассуждение Трубецкого о восприятии звуковой стороны речи иностранцами: Трубецкой Н.С. Основы фонологии. Пер. с нем. А.А. Холодовича. Редакция С.Д. Кацнельсона. 2-е издание. –М., 2000. –С.-С. 57-60 

[19] - еще в 1828 году был выпущен первый американо-английский словарь

[20] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. –С. 367

[21] - там же

[22] - там же

[23] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 371

[24] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 376

[25] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 375

[26] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 374

[27] - впоследствии развивая эту идею Н.С. Трубецкой и Р.О. Якобсон создадут своеобразное учение лингвистической географии и теорию евразийского языкового союза. 

[28] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 375

[29] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 376

[30] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 376

[31] - в 1930-е годы эта корреляция границ будет разбираться и объясняться в работах Савицкого и Якобсона, результаты см. в сборнике Евразия в свете языкознания Прага, 1931.

[32] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 107

[33] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 369-370

[34] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 370

[35] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 93

[36] - понятие «особый мир» используется в статьях 1930-х г.г., в частности в статье «Об идее –правительнице идеократического государства»

[37] - Трубецкой Н.С. Указ. соч. -С. 96. Можно предположить, что структура сознания этой личности и задает структуру культуры, которая той личностью создается, это позволит связать учение о личностях с структуральным методом, который используется, хотя и интуитивно, в ранних работах Трубецкого 

[38] - Трубецкой Н.С. Письма к П.П. Сувчинскому 1921-1928. Составление, подготовка текста, вступительная статья, примечания К.Б. Ермишиной. –М., Библиотека-фонд «Русское зарубежье». Русский путь. 2008. -С. 152

[39] - Ларюэль Марлен Идеология русского евразийства или мысли о величии империи -М., 2004. –С. 53 

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку