CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2010 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow УНИВЕРСАЛИИ В ЭПОХУ «КУЛЬТУРНЫХ ВОЙН», Д.Р.Яворский
УНИВЕРСАЛИИ В ЭПОХУ «КУЛЬТУРНЫХ ВОЙН», Д.Р.Яворский

Д.Р.Яворский

кандидат философских наук

УНИВЕРСАЛИИ В ЭПОХУ «КУЛЬТУРНЫХ ВОЙН»

Лекция, прочитанная на заседании общества «Интеллектуальные среды» в Волгоградском государственном университете

 

 

Предложенный «Интеллектуальными средами» формат актовой лекции дает мне возможность выбрать тему в соответствие со своими научными интересами и налагает обязанность артикулировать собственное видение состояния философии (науки, которой я занимаюсь в силу призвания и статуса) в современной культурной ситуации. Поэтому я разделил лекцию на три части: в первой сформулирую свое видение состояния философии в России, во второй поделюсь оценкой современной культурной ситуации и пониманием актуальных задач, стоящих перед философией, и в третьей представлю результаты собственных исследований в свете понимания культурной ситуации и философских задач. В сущности, первую и вторую часть можно рассматривать как обоснование актуальности моего научного труда. Надеюсь, то, что интересно мне и важно для меня, будет интересно и важно для аудитории.

 

* * *

 

Не претендуя на оригинальность, оттолкнусь в своих рассуждениях от характеристики современного состояния философии как «состояния постмодерна». Не желая втягиваться в затяжные и бесплодные споры о том, что такое «постмодерн» и рассчитывая на то, что некоторое хотя бы наполовину интуитивное и общее понимание этого слова у вас есть, сразу поясню свою позицию: для философии «состояние постмодерна» означает отказ от вопрошания об истинно сущем[1]. В результате этого отказа философия распадается на множество необязательных описаний реальности, каждое из которых ограждает себя от критики тезисом о плюрализме истин и недоступности реальности как таковой. В таком случае философствование принимает игровую форму и не притязает более на решение серьезных, жизненно важных задач. Подобное состояние философии с полным правом можно оценить как кризисное.

Впрочем, оглянувшись назад, нетрудно заметить, что философия с момента своего рождения уже попадала в подобные ситуации и неоднократно из них выходила. Достаточно вспомнить эпоху поздней античности: обилие уставших от бесконечных дискуссий философских школ, распространение скептицизма, покорившего даже платоновскую Академию – цитадель вопрошания об истинно сущем и, наконец, риторический вопрос Пилата, обращенный к тому, кто позднее стал для многих воплощенной Истиной: «А что есть истина?» Когда лавины варваров смели этот переусложненный мир, и одержимые христианские проповедники заговорили на площадях о «простых истинах», философии вернулся интерес к реальности как таковой, к трансцендентальному означаемому.

Историческая память дает нам надежду и урок; дает надежду на выход философии из кризиса и учит нас тому, что философия не имеет основания в самой себе: реальность, истинно сущее, трансцендентальное означаемое открывается философу иным, нефилософским способом, и он, философ, может предложить лишь особый метод описания и объяснения уже данной ему реальности. Первые философы понимали это, когда скромно называли себя не мудрецами, а любомудрами, а те, кто задавался вопросом об истоках философствования, признавали, что они, эти истоки, лежат за пределами философии, будь то страдание, как учил Гераклит, удивление, как полагал Аристотель, вера, как утверждал Августин или интуиция самосознания, как думал Декарт.

Тогда возникает вопрос: каковы условия обретения философией своего основания? История философии показывается, что прорыв к реальности происходит в пограничных ситуациях, в точках экстремума. Философия Платона появилась во времена смерти Афинского полиса и была во многом ответом на этот исторический вызов. Философия Декарта возникла в условиях Тридцатилетней войны между католиками и протестантами и также может рассматриваться как особый ответ на этот трагический для Западной Европы вызов. Философия Хайдеггера – это философия эпохи мировых войн. Значит, вызов со стороны реальности и чувствительность к этому вызову делают философа, который делает философию. В противном случае он обречен размышлять над чужими проблемами, используя чужой язык и не отдавая себе отчет в актуальности философского исследования; обречен имитировать философию, а не заниматься ею всерьез.

Последней «великой миссией» отечественной философии был демонтаж «тоталитарной идеологии» и «тоталитарного государства». Для осуществления этой миссии были привечены мощные идейные ресурсы западной философии ХХ века, долго таившиеся в спецхранах библиотек. Глубокая самокритика европейской цивилизации в неомарксизме, экзистенциализме, структурализме была своеобразно использована для разрушительной критики коммунистической идеи, социализма, материализма, а затем и архетипов «авторитарной» русской культуры. Отрадным результатом всего этого стало молниеносное освоение новейших достижений мировой философии: перевод едва ли не полного корпуса ее классических текстов, лавина диссертаций, монографий, статей, посвященных не столько анализу, сколько реферированию идей блестящей плеяды западных мыслителей.

Миссия была выполнена – встал вопрос: что делать дальше? Перечитывать в очередной раз переводы в поисках смыслов, которые еще не были выужены коллегами, искать и переводить новых «классиков»? – Но все это обрекает нас на эпигонство и лишает возможности подлинного философствования. Следует избавиться от ложных целей и уловить подлинные вызовы истории, ответ на которые снова даст нам возможность вопрошать об истинно сущем, будучи уверенными, что этот вопрос имеет отношение к реальности.

 

* * *

 

В поисках актуального вызова реальности, в переживании пограничной ситуации неизбежна доля субъективности, поэтому далее я буду говорить не как беспристрастный регистратор событий, а как вовлеченный свидетель. Для меня точкой экстремума, достойной философского труда, являются драматические для нашей страны события 1990-х годов: поражение в «холодной войне», распад государства и содружества связанных с ним союзными отношениями стран, крах экономики, социальная и культурная деградация.

Конечно, можно по-разному оценивать эти события: для одних это – историческая трагедия, для других торжество исторической справедливости, для третьих – необходимый этап обновления. Но любая позиция, кроме разве что отстраненного злорадства и беспросветного пораженчества, побуждает к осмыслению причин и к извлечению уроков. Какое место в этом принадлежат философскому сообществу?

На мой взгляд, исторический вызов 1990-х оживил целый ряд вопросов, которые были давно поставлены в отечественной философии, но так и не были окончательно разрешены. Этот комплекс вопросов хорошо известен под рубриками «Россия и Европа», «Россия и Запад», он дебатировался славянофилами и западниками в XIX веке, почвенниками и космополитами в веке ХХ.

Примечательно, что эти вопросы оживали всякий раз, когда Россия сталкивалась в открытом противостоянии со своим историческим соперником (Наполеоновские, Крымская, Первая мировая, Великая Отечественная войны). Современная ситуация не просто возвращает нас к этим вопросам, но заставляет их переосмыслить и переформулировать.

Если раньше суть этих вопросов сводилась к проблеме определения культурной идентичности (Россия – это Запад или Восток, Европа или Азия и т. п.) и выбора исторического пути, то теперь – к проблеме культурной зависимости. Будучи вовлеченной в орбиту Европейской цивилизации в начале Нового времени, Россия всякий раз, когда история сталкивает ее с Западом в открытом противостоянии, оказывается в странной ситуации: ей приходится бороться с соперником, культурную зависимость от которого она заведомо признает.

Пока судьба этих противостояний решалась на поле боя, эта культурная зависимость не имела большого значения. Преклонение русских аристократов перед французской культурой не помешало офицерам русской армии в 1812 году остановить наполеоновское нашествие, а очарованные немецкой культурой советские интеллигенты, достойно выполняли боевые задания во время Великой Отечественной.

Однако изобретение ядерного оружия радикально изменило сам характер противостояния цивилизаций. Нынешние войны ведутся «мирным» путем, это – «культурные войны» эпохи «ядерного мира». Культурная война – организованная борьба (государств, блоков, общественных групп и других субъектов), в которой победа над соперником достигается преимущественно путем не прямого вооруженного насилия, а комплексного информационного воздействия, лишающего, в конечном счете, противника субъектности.

Будучи в определенном смысле «воображаемым», всякое сообщество существует в качестве субъекта до тех пор, пока оно присутствует в сознании индивидов, его составляющих, в их системе ценностей, пока оно отличается ими от других сообществ при помощи оператора «свой/чужой»[2]. Все это обеспечивает коллективную волю этого социального субъекта к самосохранению, к сопротивлению деструктивным воздействиям извне и изнутри. Таким образом, для десубъективации сообщества достаточно уничтожить эти условия – переформатировать картину мира в сознании его членов так, чтобы в ней не нашлось надежного места для этого коллективного субъекта.

Способность создавать и разрушать «воображаемые сообщества» при помощи фундаментальной разметки реальности есть концептуальная власть или управление при помощи концептов. В свете этих размышлений тревожным представляется факт культурной зависимости России и, в особенности, то обстоятельство, что значительный массив отечественной интеллектуальной культуры (концептуальный аппарат наук, их теоретическое оснащение) имеет импортное происхождение.

Эта концептуальная зависимость таит в себе, как минимум, два типа рисков. Во-первых, заимствованный концептуальный аппарат (речь идет, разумеется, прежде всего, о социальных и гуманитарных науках) был разработан для описания и анализа определенной социокультурной ситуации, локализованной в пространстве и во времени. Если эта социокультурная ситуация существенно отличается от той, в которую погружены мы (а это утверждение трудно оспорить), тогда использование такого концептуального аппарата чревато несоответствием мыслительной модели реальности и самой реальности[3].

Во-вторых, вместе с ансамблем концептов мы, хотим того или нет, принимаем картину мира его создателей, смотрим на мир глазами своего соперника, сразу уступая ему, таким образом, стратегическую инициативу в культурной войне.

Следовательно, условием победы в культурной войне является концептуальная независимость, выход из-под чуждой концептуальной власти. Тогда миссия интеллектуалов – выработка концептуального аппарата, во-первых, соответствующего социокультурной ситуации, к которой он прилагается, во-вторых, свободного от чуждых идеологических вкраплений.

Разумеется, полный разрыв с «мировой» (а на деле – европейской) интеллектуальной традицией невозможен (как утопична была идея создания чистых национальных научных языков для национальных научных академий) и чреват утратой важных достижений «мировой» науки. Поэтому крайне актуальной становится задача экспликации в концептуальном языке науки латентного десубъективирующего идеологического содержания. Существенную помощь в решении такой задачи может оказать тактика деконструкции. Особый интерес, в этой связи, приобретают понятия, претендующие на схватывание реальности в целом или значительных фрагментов реальности – универсалии. В качестве примера решения поставленной задачи предложу мое исследование понятия «природа».

 

* * *

 

Итак, центральный тезис, выражающий результаты исследования: понятие «природа» - это символ единства; то есть оно неявно, на уровне культурных кодов, моделирует определенный тип социокультурной системы. Чтобы увидеть это необходимо сначала уяснить роль символов в формировании социальной целостности.

Здесь следует вернуться к уже приведенному ранее утверждению о том, что всякое сообщество является в определенном смысле «воображаемым». Речь идет о том, что общество – это необычный объект, который существует только при условии его символической репрезентации. В самом деле, общество – это, по существу, структура социальных отношений, а не вещей, следовательно, оно не может быть дано наглядно. Однако создавать, охранять, преобразовывать общество  можно только обеспечив его наглядность, что и делается при помощи символической репрезентации[4].

Функцию репрезентации социальной целостности могут выполнять визуальные (эмблема, герб, флаг и т. п.), а также вербальные символы – этнонимы, соционимы («род», «племя», «семья», «народ», «нация» и  т. д.). Чем больше и сложнее социальная целостность, тем больше символических ресурсов задействуется для ее репрезентации. Уже ранние государства Древнего Востока выражают свое устройство в превращенном виде посредством развитых теогонических, антропогонических и космогонических мифов. В данном случае мифы, не имеющие прямого отношения к социальному устройству, отсылают к общественным порядкам по принципу символического изоморфизма, детально изученному структуралистами: структура общественных отношений, согласно этому принципу, повторяет структуру мироздания, человеческого тела, мира духов или богов и т. д. Другими словами, мифологическая символика кодирует определенные порядки социальных отношений.

Переход от мифологического способа описания реальности к иным не разрушает символического изоморфизма: функция превращенной репрезентации социальной целостности переходит к заместителям мифа – философии, теологии, науке. То есть, философские, теологические и научные понятия имеют в неявном виде социокультурное содержание.

Следует выделить особую группу социокультурных систем, имеющих универсальный потенциал, то есть притязающих на то, чтобы включить в свою орбиту всю ойкумену. Зачаточные формы социокультурного универсализма встречаются еще в древневосточных цивилизациях, но более артикулированный вид универсалистские амбиции принимают в осевое время: в буддизме, иудейском профетизме, зороастризме.

Яркий пример социокультурного универсализма с выраженным политическим и идеологическим содержанием – Римская империя. Проект Pax Romana предполагал умиротворение и объединение всех народов, известных римлянам и стимулировал военную экспансию Рима. Этот проект имел мифологическую и философскую подоплеку в виде т. н. «римского мифа», провозглашавшего имперский проект волей богов и стоического космополитизма, ставящего под сомнение культурные границы.

В средние века проект Pax Romana был преобразован в Pax Christiana. Этому способствовал универсалистский потенциал христианства как мировой        религии. Однако христианская идея Вселенской Церкви вовсе не обязательно предполагала политический проект интеграции народов путем экспансии одной религии. Об этом свидетельствует религиозно-политическая практика Византии. Для восточного христианства характерно охранительное сознание. Поэтому византийское миссионерство – это попытка защитить свои границы, усмирим необузданных варваров при помощи христианства.

Римский экспансионизм был характерен для западной разновидности христианства, в особенности после «папской реформы» Григория VII. Энергия религиозных идей, двигавших папой-реформатором, вылилась в Крестовые походы на Восток и в схоластику, стремившуюся интеллектуальными средствами поддержать универсальные амбиции Католической церкви.

В самом деле, возможность и тем более необходимость объединения человечества не представлялись столь уж очевидными, поэтому требовали фундаментального обоснования на всех уровнях познания. Средневековая философия решает эту задачу теологическими средствами. Монотеизм, библейская генеалогия, возводящая всю родословную человечества  Адаму, догмат об Искуплении и другие оставляющие христианской доктрины, так или иначе, выражали мысль о том, что человечество – единое целое, разъединенное греховной волей людей и восстанавливаемое Божественной волей при помощи Церкви.

Примечательно, что с XIII века даже восточное христианство становится объектом экспансии католического Запада: 1204 год – разорение Константинополя крестоносцами, 1240-е гг. – натиск крестоносцев на северо-западную Русь.

Однако средневековый католический проект «глобализации» потерпел неудачу. Это стало ясно, когда западнохристианский мир разделила Реформация, когда провалилась попытка склонить православные церкви к унии с Римом, когда восточные границы христианского мира были потревожены новой волной исламской экспансии (альтернативного глобализационного проекта), осуществляемой турками-османами.

В этой ситуации в поле зрения европейских интеллектуалов появляется новый символ единства – «природа». Он привлекал к себе, по всей видимости, мощным интеграционным потенциалом, способным обосновать универсальную целостность, минуя конфессионально ангажированную символику. Благодаря философам эпохи Ренессанса и Нового времени понятие природы насыщается новым содержанием: вместо «сущности» она начинает обозначать «сущее», вместо принципа индивидуализации – принцип универсализации.

В сущности «природа» как универсалия замещает в философском и научном дискурсе Нового времени Бога. Об этом открыто свидетельствует пантеистическая философия Б. Спинозы. Природа оказывается теперь универсальной целостностью, в границах которой могут сосуществовать разные культуры (религии, народы, государства).

Социокультурный смысл понятия «природа» раскрывается в таких формулах как «естественная религия», «естественное право», «естественный разум». «Естественное» здесь значит «всеобщее», в противовес партикулярному, частному – созданному человеком[5].

Однако в тени гуманистической по своей сути идеи человеческого всеединства, представленной в натуралистическом дискурсе, кроется весьма эффективное средство «культурной (информационной) войны». Символ «природа» может использоваться для взламывания информационной защиты локальной культуры путем отключения оператора «свой / чужой». Натуралистический дискурс призван обезоруживать всякую попытку усилить иммунитет общества, всякую попытку обозначить различия в противовес обобщению.

Примечательно, что за спиной натуралистического универсализма благополучно существует принцип сегрегации, будь то в форме религиозного избранничества, или расовой чистоты, или экономической и политической компетенции. Все это побуждает настороженно отнестись как к натуралистическому дискусу, так и к самой универсалии «природа».

 

Литература

 

1. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

2. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: «Прогресс», «Культура», 1992. 416 с.

3. Пигалев А.И. Культура как целостность: (Методологические аспекты). Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2001. 464 с.

4. Яворский Д.Р. «Природа» как символ единства: становление натуралистической парадигмы социокультурного универсализма в западноевропейской философии. Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. 164 с.



[1] В целом трактовка словосочетания «состояние постмодерна» согласуется с известной работой Жана-Франсуа Лиотара [1].

[2] Я воспользовался здесь выражением Бенедикта Андерсона из его книги «Воображаемые сообщества», но считаю, что всякое сообщество (а не только нация), даже если оно основано на отношениях «лицом-к-лицу», является «воображаемым»; «воображаемым» в том смысле, что сообщество – это не совокупность индивидов, а система отношений между ними и, как система отношений, оно не дано наглядно как часть физического мира, но представлено в воображении при помощи символов.

[3] Об этой проблеме много и глубоко размышлял выдающийся советский философ, убежденный западник М.К. Мамардашвили [2].

[4] Более подробно об этом см.: [3].

[5] См.об этом подробнее: [4]


  По выгодной цене проектор минск без дополнительной оплаты.
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку