CREDO NEW теоретический журнал

Поиск по сайту

Главная arrow Подшивка arrow 2011 arrow Теоретический журнал "Credo new" arrow ПЛАТОНОВСКИЕ И НЕОПЛАТОНОВСКИЕ МОТИВЫ В РУССКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИСКАНИЯХ XVIII ВЕКА, А. А. Ковалёнок
ПЛАТОНОВСКИЕ И НЕОПЛАТОНОВСКИЕ МОТИВЫ В РУССКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИСКАНИЯХ XVIII ВЕКА, А. А. Ковалёнок

А. А. Ковалёнок


              ПЛАТОНОВСКИЕ И НЕОПЛАТОНОВСКИЕ МОТИВЫ В РУССКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИСКАНИЯХ ВТОРОЙ  ПОЛОВИНЫ XVIII ВЕКА: ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА В КОНТЕКСТЕ ПЕРЕКЛИЧКИ ЭПОХ. (НА ПРИМЕРЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ РЯДА АСПЕКТОВ ОНТО – АНТРОПО – ГНОСЕОЛОГИИ ПЛАТОНА, ПЛОТИНА И Г. С. СКОВОРОДЫ)

         XVIII век для России явился веком «великого перелома» во многих отношениях. Была создана имперская государственность. Сотворены были великие шедевры в области живописи, архитектуры, литературы. Зарождался русский театр. Развивались политические теории и учения. Процветали публицистика и наука. И это же столетие явилось временем профессионализации русской философии, бурного развития русской мысли, оформления первых по-настоящему философских учений и теорий. Тому было несколько причин: это и необходимость осмыслить результаты реформаторской деятельности Петра Великого, это и брожения внутри русской церкви, это и развитие масонского движения в России с его весьма изощренной системой взглядов, это и политика «просвещенного абсолютизма» Екатерины II, которая дозволяла определенную свободу взглядов и дискуссий, что, как известно, является питательной средой для развития философского творчества, хотя, конечно, эта свобода была весьма ограничена, что наглядно показала история с Радищевым, наконец, немаловажную роль сыграло в этом процессе и проникновение в Россию идей Просвещения, других философских идей и теорий, споров и дискуссий, шедших в XVIII веке в Европе. 
         Неудивительно, что в такой атмосфере напряженных духовных исканий, брожений, метаний, попыток формулирования неких смысложизненных парадигм оказался востребован Платон. Не могла русская мысль в тот ответственный момент своей жизни, своего бытия,  когда для нее завершался период некоего ученичества, период предфилософии и начинался период подлинно философского развития, когда она выходила в свободное плавание по волнам философского Логоса, так вот, не могла она тогда не повстречаться с Платоном, не могла она пройти мимо его размышлений и вопрошаний о сущем, о бытии, о природе человека и мира, в котором он живет и умирает.
         Ведь Платон и есть сама философия. Великий грек символизирует собой Философа именно с большой буквы, Философа на все времена, мимо творческого наследия которого просто не может пройти ни одна эпоха, ни один народ, который вступает в фазу философской рефлексии. Ни один крупный мыслитель не может позволить себе творить, не заглядывая в глубины философского космоса Платона. Ведь он был один из тех мыслителей, которые помогли человеческому логосу пуститься в свободное плавание по волнам мысли, дали ему пищу для размышлений о последней и фундаментальной природе  всех вещей. С Платоном (хотя, конечно, и не только с ним) человеческий дух проснулся, сбросил с себя прежние оковы, оплодотворился разумом, логосом, стал активно и деятельно вопрошать о сущем, о том, что не прейдет, пока есть на земле грешное человечество. Платон и Плотин были одни из тех, кто зажгли факел мысли, который не смогли потушить никакие трагедии и катастрофы прошедших тысячелетий. Человечество (по крайней  мере – мыслящая его часть) обречено на то, чтобы постоянно обращаться к ним, осмысливать и переосмысливать их наследие. И каждая эпоха будет находить в этом наследии что – то свое, наиболее созвучное именно ей. Без платоновских подходов и концепций, очевидно, невозможно понять ни одну философскую систему на всем длительном пути последующей эволюции мысли, включая и современность.  Как заметил однажды А. Ф. Лосев, любой сколько-нибудь крупный мыслитель не может не ценить его конструктивно-логические принципы, проповедь самоотверженного служения идее, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог. Здесь вспоминается также  Г. Гегель, заметивший однажды, что если кто и заслуживает звания учителей человечества, так это – Платон и еще Аристотель, и далее указавший, что Платон  принадлежит к всемирно-историческим личностям и что его философия представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказывали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития.
         Наш П. Флоренский пишет, находясь под очарованием платонизма: «Творения философов значительно позднейших давно уже пожелтели и высохли, спал их нарядный убор, стоят перед сознанием оголенные их схемы, как мерзлые деревья зимой. Но живы и будут жить притрепетные Диалоги Платона. И нет такого человека, который хотя бы одно время жизни своей не был платоником. Кто ведь не испытывал, как растут крылья души? Кто не знает, как поднимается она к непосредственному созерцанию того, что от будничной сутолоки задернуто серым покровом оболочек»? [Цит. по: 6; 230].  И все это справедливо и по отношению к русской философской мысли, к ее контактам и взаимодействиям с платонизмом. Ведь если вдуматься, то Платон, действительно, задал некую исходную модель, концептуальную парадигму, матрицу философствования и мышления вообще. Его учение задает далекую перспективу развития философской мысли: выраженное в специфической терминологии, оно заключает в себе основу многих понятийных средств, лежащих в фундаменте категориального аппарата современной классической  философии (да, отчасти, и неклассической тоже – припоминается Уайтхед, который как – то заметил, что вся мировая философия, включая и философию XX века, есть ни что иное, как подстрочные заметки и примечания на полях платонизма; сказано, конечно, слишком сильно, но, тем не менее, что-то в этом есть). И хоть оно включает в свое содержание немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, но при  этом оно одновременно являет собой первый в европейской культуре образец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем рефлексивный метауровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных оснований.
         Итак, нет ничего удивительного в том, что русские интеллектуалы XVIII века стали открывать и осмысливать для себя Платона, увидев в нем мощный «персональный центр», идеи которого притягивали как духовный магнит, обладали удивительным консонансом относительно русских идейно – философских исканий и интуиций того времени. Таким образом, в XVIII веке начинается, я бы сказал, отложенное на два тысячелетия обстоятельное знакомство русской религиозно – философской мысли с Платоном, ну а через него перебрасывается и мостик к Плотину, который, как известно, не претендовал на оригинальность, а считал себя всего лишь верным учеником и последователем Платона. Философская значимость и самостоятельность Плотина вскроется уже после его смерти. Отношения Платона и Плотина, на мой взгляд, можно было бы передать формулой Блаженного Августина: «В главном – единство, в остальном – свобода, и во всем – любовь».
         Вообще, следует заметить, что отдельные фрагменты из Платона были известны уже в Древней Руси. Затем интерес к «велимудрому Платону» продолжал нарастать. Уже во второй половине 18 – го века появляются первые более или менее полные переводы философского наследия Платона в России. Первые публикации диалогов Платона появились в «Утреннем свете» Н. Новикова за 1777 – 1778 годы. Затем в 1780 – 1785 годах вышли четыре книги «Творений велимудрого Платона» в переводе Сидоровского и Пахомова, содержащие, за исключением «Тимея», «Софиста», «Парменида» и «Кратила», все сочинения Платона. Конечно, тираж этого издания был невелик – всего 300 экземпляров, но, тем не менее, сама предпринятая его попытка была свидетельством зарождения новой и устойчивой философской ориентации, в которой интерес к платонизму играет весьма важную роль. Также большое значение для распространения платонизма в России имело издание в конце XVIII века автобиографических, полемических и гомилетико – экзегетических сочинений Августина и Псевдо-Августина, которые, между прочим, были важным источником изучения философии Платона и неоплатоников. Авторитет имени Августина был весьма велик, а идея предпочтения платоновской философии была сквозной во всех его сочинениях. Кроме того, следует помнить, что интерес к платонизму и неоплатонизму, столь явственно обозначившийся у русских интеллектуалов во второй половине XVIII века, был вызван не только потребностями, связанными с профессионализацией философии, но и определенным кризисом религиозности в XVIII веке. Здесь свою роль сыграли и церковные реформы Петра Великого, стремившегося к построению «регулярного государства», где все институты, в том числе церковь, должны были быть имманентно  встроены в качестве винтиков в государственно-бюрократическое имперское тело. Этот кризис религиозности вызвал поиски так называемой «внутренней церкви» и «истинной религии» в качестве альтернативы синодальной церкви в религиозных исканиях масонства. Он же вызвал и тенденции духовного обновления внутри православной церкви, выразившиеся в обращении к святоотеческому наследию, в возрождении традиции исихазма в России, а патристика и исихазм, как известно, использовали идеи античного платонизма и неоплатонизма.
         Интерес к Платону и неоплатоникам может быть объяснен и особенностями русской ментальности, русского мировоззрения и мировосприятия. Русская мысль, русская духовность  всегда тяготели к образности, к символизму, к метафоричности, к поискам правды и идеала – все это можно обозначить как Логос, и это все созвучно с творчеством Платона. Напротив, западная мысль имела интенцию к логичности, системности, рациональности, строгому причинно-следственному дискурсу, всему, что обозначается как Рацио и что ассоциируется с творчеством Аристотеля, а впоследствии эта линия была выкристаллизована в учении Фомы Аквинского, ставшего духовным отцом современной западной христианской цивилизации.
         И вот в такой обстановке очень интенсивного и мощного духовного и интеллектуального брожения создавал свое философское учение Г. С. Сковорода (1722 – 1794), тоже не избежавший «чар Платона», как выразился бы небезызвестный К. Поппер, который Платона, как известно, не жаловал, считал его теоретиком «закрытого общества», но его колоссальное влияние на мировую мысль он все таки признавал. 
         Г. С. Сковорода – этот «русский Диоген» или «русский Сократ», как его не без оснований называли, действительно «первый философ на Руси в точном смысле слова» (как его аттестовал В. В. Зеньковский) – испытал сильное влияние идей Платона и Плотина, их онтологии, антропологии, этики, гносеологии, хотя и не только их. Он прекрасно знал и Аристотеля, и Филона, и Плутарха, и Эпикура, и Сенеку. В. Ф. Эрн в своей капитальной монографии о Сковороде заметил, что для XVIII века знание античных авторов у Сковороды «было совершенно исключительным». Но при этом следует подчеркнуть, что он не растворялся в чужих идеях и теориях, он оставался удивительно ярким, самобытным, творческим, самостоятельным и свободным мыслителем. Было бы абсолютно неправильно утверждать, что Платон – это солнце, а Сковорода – это луна, некий отраженный свет. Нет! Сковорода светит своим собственным светом, излучает свои собственные идеи, испускает свои лучи, вносит свои уникальные краски, является вполне самобытным голосом в философии. Принципы и идеи платонизма и неоплатонизма он творчески и нетривиально препарировал, приспособил применительно к русской философской почве, русским философским исканиям второй половины XVIII века. Да, было влияние на его творчество Платона и Плотина, но это влияние отнюдь не означало тупого и бездумного эпигонства, безжизненного  и механического заимствования. Оно совершенно не исключало бесспорной оригинальности его идей.
         Более того, как совершенно  верно нашел В. В. Зеньковский «понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место» [1; 21]. И еще этот автор прав, когда указывает, что влияния в философии «не только не исключают самостоятельности или оригинальности, но непременно ее предполагают». «В строгом смысле слова, оригинальность, как полная новизна идей, до такой степени редка в истории философии, что если бы в сферу изучения попадали лишь оригинальные построения в строгом смысле слова, то не нашлось бы и десятка параграфов в истории философии. В реальной же исторической жизни настолько сильна «взаимозависимость», скрещивание влияний, действие всей философской культуры данной эпохи на отдельных мыслителей, что очевидно, что значительность и историческая действенность каких – либо мыслителей вовсе не зачеркивается, не умаляется тем, что они испытали различные влияния. Весь вопрос (и в этом Зеньковский абсолютно, как нам кажется, прав – А. К.) заключается в том: считать ли какого-нибудь мыслителя просто «писателем» на философские темы, воспроизводящим то, что было исследовано другими, или же он был действительно мыслителем, т. е. мыслил сам, а не просто делал выборку из сочинений других авторов» [1; 22]. (Отношения Платона и Плотина – яркий тому пример; ясно, что без Платона никогда не было бы и Плотина, но в то же время никто не будет сегодня отрицать, что Плотин – это не просто бледная тень Платона, его популяризатор, но это – автор собственной выдающейся философской теории, великий самобытный голос античности, ее достойный завершитель в плане творений мысли). 
         Так вот, автору данной статьи представляется (и он будет из этого далее исходить), что и  Г. С. Сковорода был, вне всякого сомнения, настоящим, оригинальным философом, а не просто удачливым компилятором или популяризатором, что он всегда тщательно продумывал свои идеи, самостоятельно вынашивал их, даже если они западали в его душу со стороны. И это в полной же мере касается его взаимоотношений с Платоном и Плотином. Свет их мыслей лился в его душу, как в открытое окно, но этот свет, будучи импульсом для его творчества, никогда не ослеплял его, не лишал его собственного взгляда на мир. Как подлинно первый русский философ в истинном смысле этого слова, Г. С. Сковорода концентрировал в себе, своем творчестве, своей фигуре все те тенденции, штрихи и особенности, все те интенции,  которые были присущи русской философской мысли в целом, определяли ее особый аромат, особую прелесть, делали ее уникальным явлением в общем хоре мировой философии. Среди них выделим следующие:
     – онтологизм русской философской мысли, на что обращал внимание еще Зеньковский, причем смысл этого онтологизма заключается именно в том, что вопрошание о бытии, учение о бытии имеет более  решающее значение по сравнению с гносеологией, теорией познания, которая в России отнюдь не является центральной философской темой; этот онтологизм означает, что «познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами – познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, - а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру… русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем» [ 1; 15 – 16].  Сковорода своим примером, глубиной и оригинальностью своих мыслей доказывает, что неосновательно мнение, согласно которому «русская философия еще не достигла будто бы зрелости, так как в ней недостаточно разрабатываются вопросы познания» [1; 16]. При этом, конечно, вовсе не следует думать, что у Сковороды совсем нет гносеологических сюжетов. Они у него присутствуют, иначе это не была бы уже философия, ибо «философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации» [1; 14], то есть без поиска разумных оснований философия уже перестает быть собою;
     – связь русской философской мысли с религиозными, христианскими интуициями, со своей религиозной стихией, своей религиозной почвой – здесь был и остается «главный корень своеобразия, но и разных осложнений (и судьба Сковороды это очень хорошо подтверждает – А. К.) в развитии русской философской мысли» [1; 12];
     – это и символизм русской философии, поиски специфических, часто художественных средств выражения своих мыслей (Сковорода свои глубокие философские идеи часто облекал в форму замечательных стихов);
     – это и панморализм, очень драматичные и напряженные поиски правды, добра и идеала;
     – это и приоритет теплого, жизненного Логоса перед холодным, рассудочным Рацио (на этот аспект в творчестве не только Сковороды, но и большинства русских мыслителей обращал особое внимание В. Ф. Эрн  в своей замечательной работе «Борьба за Логос», где подчеркивал, что принцип Логоса тесно связан с отсутствием систем в русской философии, но если некоторые другие исследователи трактовали этот момент как признак незрелости, неразвитости, слабости русской мысли – даже Зеньковский полагает, что «философское творчество всегда движется к построению системы», – то в отличие от них Эрн считает отсутствие систем в русской философской мысли положительным моментом, ибо любая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична; меоничность у Эрна подразумевает ложную отвлеченность от жизни, дурную отрешенность от живого сущего, создание холодных и безжизненных теоретических конструктов. Тут вспоминается и Ницше, нашедший однажды, что воля к системности означает недостаток честности, и Энгельс, не без иронии заметивший как-то, что, например, в Германии системы растут, как грибы после дождя, там любой заштатный доктор философии, посредственный профессор,  даже студиоз стремится в итоге не больше и не меньше как к тому, чтобы поразить мир созданием своей собственной системы. Так вот, в отличие от этой ложной отвлеченности, русская мысль по Эрну (и мысль Сковороды в том числе) стремится к конкретности, цельности, проникнута онтологизмом. «Логос, примиряя правду крайнего и абсолютного индивидуализма с принципиальным универсализмом (органическое соединение этих двух крайностей абсолютно невозможно в рационализме), требует существенного внимания не только к мысли, звучащей в словах, но и к молчаливой  мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица» [14; 90]. (Но разве не справедливо это и по отношению к творчеству Платона?!);
     – ну и, конечно, Сковорода своей философией выпукло обозначил такую важнейшую константу русской мысли, как глубинный, неизбывный, всеобъемлющий и всепроникающий антропологизм и антропоцентризм. В. Ф. Эрн даже говорит о «бесстрашном антропологизме» Сковороды. Мы не ошибемся, если скажем, что Человек (именно Человек с большой буквы) есть главная, сокровеннейшая, центральная и неизбывная, неисчерпаемая тема, альфа и омега, начало, середина и конец философии Сковороды. Именно о человеке были все его философские вопрошания, пророчества и откровения – о его сущности, его отношении к миру, к природе, к Богу, другим людям и к самому себе. Человековедение, если угодно, охота за человеком, за его ускользающей сущностью были одним из отправных пунктов философского творчества нашего мыслителя;
     – целостность и цельность философского творчества – у Сковороды (кстати как и у Платона и Плотина) философия есть органический синтез онтологии, этики, антропологии, гносеологии – все эти блоки у него искусственно не разрываются, не противопоставляются друг другу, напротив, подчеркивается их жизненное единство, но при этом, еще раз подчеркну, мы наблюдаем примат этико-антропологической проблематики.
         Итак, имея в виду все эти общие принципы и идеи, на которых центрировалось творчество Сковороды, мы теперь можем попытаться осмыслить, как наш философ все эти идеи развивал, какие проблемы в рамках этого дискурса он решал, и какие платоновские и плотиновские идеи и интуиции отражались в выводах, к которым наш мыслитель пришел.
         Начнем с онтологии и укажем, что онтологические конструкции Сковороды несут на себе явные отблески философского космоса платонизма, отпечатки платоновских моделей и парадигм, хотя, конечно, творчески переосмысленные и преображенные в соответствии с терминологией, исканиями, веяниями и духом русской философской мысли второй половины XVIII века. Так вот Сковорода развертывает одну из главных философских интуиций платонизма – это мотив строгой контрарности, противоположности, непримиримого дуализма, оппозиции двух миров: земного, имманентного, эмпирического, материального – с одной стороны, и высшего, идеального, духовного, трансцендентного, спиритуалистического – с другой. 
         Центральное место в онтологии Сковороды занимает учение о «трех мирах». Это миры следующие: 1) макрокосм – «мир обительный», Вселенная; 2) микрокосм – социум и человек; 3) мир символов (кстати, это выделение мира символов в отдельную сферу бытия, в отдельный космос очень характерно. Г. Флоровский в своих знаменитых «Путях русского богословия» указывает, что «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма… Тени и следы, его любимые образы… Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного и невидимого, идеального, – временного и вечного…  Сковорода всегда с Библией в руках. Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий иероглиф бытия» [12; 120 – 121]. Итак, Флоровский тоже подчеркивает платоновское влияние на Сковороду по целому ряду направлений развертывания его мысли.
         Причем интересно отметить, что человек в этой триаде миров занимает срединное положение, на него влияют остальные два мира, но и он может влиять на них, быть в определенной мере сотворцом, соучастником их. То есть антропология Сковороды (так же как и антропология Платона) тесно и неразрывно связана с его онтологией, учением о бытии. Человек у нашего мыслителя вплетен в ткань мировых, космических, вселенских процессов, в гармонию мирового бытия, является составной частью мирового целого, он есть микрокосм, тысячами нитей связанный с макрокосмом.
         Кроме того, Сковорода разрабатывает учение о «двух натурах» – материи и форме. Вот что пишет сам философ: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, содержащие. В великом и малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах. Такое же и в символичном, или библейном, мире, собрание тварей составляет материю. Но Божие естество, куда знамением своим ведет тварь, есть форма. Ибо и в сем мире есть материя и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь»  [11; 2; 151]. Итак, из приведенного выше  фрагмента отчетливо видно, что у Сковороды в этом его учении  платоновский дуализм материального и идеального миров дополняется аристотелевскими рассуждениями  о материи и форме. Обе эти «натуры» («видимая» – материя и «невидимая» – форма) вечны. Здесь сразу же вспоминаются платоновские мотивы о вечности материи (хоры), которая совечна идеям (формам) и из которой Демиург, взирая на идеи как на вечные модели, парадигмы, образцы, матрицы, паттерны (как сказали бы сейчас), творит мир материальных вещей. Но Сковорода все-таки был мыслитель, творивший в модусе христианской веры, несмотря на все сложные отношения с христианской догматикой,  ортодоксальным богословием, православной церковью, которая весьма настороженно относилась к его философским изысканиям и для этой настороженности были свои весьма веские причины.
         Здесь достаточно телеграфно кратко напомнить, что мыслитель наш весьма своеобразно толковал Библию, критиковал ритуализм и буквализм в понимании священной книги, критически отзывался об «исторических христианах, обрядных мудрецах, буквальных богословах», Библия для него – это, прежде всего, руководство духовного самопознания; он совершенно отрицательно относился к монашеству; он в некоторых моментах тяготел к мистицизму типа Беме; иногда склонялся к пантеизму. Однако, повторим еще раз, в целом он все-таки оставался, безусловно, христианским, религиозным мыслителем; просто надо помнить, что Сковорода был очень свободным, внутренне независимым человеком и потому свободная творческая натура его не могла выносить и терпеть над собой никакого насилия и диктата, в том числе и церковного. Так вот, как христианский мыслитель он дополнил платоновскую онтологию в духе христианского креационизма, показав, что диалектика взаимодействия материи и формы проявляется в виде вечного, непрерывного и постоянного акта творения мира из ничего – бесконечного и неисчерпаемого процесса становления вещей. Здесь вспоминается Августин с его учением о том, что Бог не просто единожды сотворил мир в прошлом, что процесс творения – это не просто единичный, одномоментный акт, но что это – вечный, ни на мгновение  не прекращающийся процесс, что Бог творил мир в прошлом, творит его в настоящем и будет творить его в будущем.
         В дальнейшем развертывании своих онтологических конструкций Сковорода приходит и к идее триады, являющейся, как известно, одной из ключевых интуиций в философской Вселенной платонизма и неоплатонизма. Он указывает, что всему предшествует сверхсущее Благо, которое сияет как особое духовное Солнце (опять явные переклички с символикой Платона). В этом сиянии предстают идеи, предвечные образы, парадигмы  вещей, первичные порождающие модели, причащаясь к которым материя (небытие – повторяет вслед за Платоном Сковорода) обретает бытийный статус. Так солнце, освещая дерево, является причиною появления его тени, которая находится «обезьяною, подражающею во всем своей госпоже натуре».
         Итак, очевидно, что вплетение в ткань своих философских размышлений дефиниций Сверхсущего Единого, материи как «небытия»,  особого способа их взаимодействия, резкой дуальности материального и идеального миров, идеи триады (о ней чуть подробнее будет сказано ниже) и других моментов свидетельствует о платоническом во многом характере понимания Сковородой бытия мирового целого, а из этого уже будут вытекать и многие платоновские и неоплатоновские интерпретации понимания природы человека и природы познания.
         Мы обещали еще сделать несколько важных замечаний по поводу платонической триады и ее интерпретации Сковородой в своих философских конструкциях. Очевидно, что Платон интерпретируется Сковородой в духе неоплатонизма, поскольку в средние века, да и значительно позднее на онтологию Платона смотрели сквозь призму неоплатонической триады «Единое – Ум – Душа», которая, в свою очередь, мыслилась зависимой от христианского учения о Троице. Сущее возникает путем развертывания (Плотин также употребляет такой термин для характеристики этого процесса, как «эманация» или по гречески – «апоройа», что можно перевести как истечение, излияние, исхождение, испускание) Сверхсущего = Блага (Единого). Неоплатоническая лестница или иерархия «Единое – Ум – Душа – космос – материя» есть результат взаимодействия двух субстанционально неравноправных моментов, Первопринципа = Единого и материи. С одной стороны, сущее является таковым в силу причастности к  Единому, а с другой – материя оказывается общим принципом становления вещей, чистой потенцией бытия. Таким образом, ступеньки развертывания Единого зеркально отображают одна другую, вся лестница оказывается иерархией «зеркал», «образцов» и «образов», «пирамидой света и тьмы». На полюсах Единое есть зеркало (частая метафора у Плотина) как исполненный источник всего сущего, материя же есть зеркало как ирреальная грань, условие проявления Единого в ином. Эти метафоры – философемы, восходящие к Платону и Плотину, очень характерны также и для Сковороды. Здесь «зерцало» как элемент конструирования философской модели бытия представляет проблематику отражения «идеи» в материи, когда первая утрачивает собственное совершенство и вследствие потери самотождественности распадается на «бесчисленный песок» подобий, отблесков. Мир – это совокупность зеркал, и проблема, по мнению Сковороды, заключается в том, что часто здесь господствует обратная перспектива, своего рода зеркальная инверсия, когда греховный, поврежденный разум человека, вместо того, чтобы отображать вечное, отображает в себе бесформенную материю.
         Так Сковорода  от проблем онтологических перебрасывает мостик к проблемам антропологическим, которые, еще раз повторим, прорастают и зиждутся на восприятии именно этих онтологических оснований. Уже было выше отмечено, что Человек есть для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, ибо все вопросы и тайны мира сосредоточены в нем (понимание этой истины роднит его с Сократом). Вселенная и Бог не вне человека, но в нем самом. Человек открывает, создает, мучительно ищет, рождает в себе Бога: разгадав себя до конца путем самопознания, всякий человек, независимо от его веры и даже вне христианской веры может открыть в себе самом начало вечности, то есть Бога. Можно даже сказать и так, что Царство Божие внутри нас, но вся беда в том, что нас там нет и мы должны туда вернуться. Сковорода не раз говорил своему любимому ученику М. И. Ковалинскому, что он верит и знает, что все то, что существует в великом мире, существует и в малом. В каждом есть начала вечности, «искра Божья» (явная перекличка с Беме). То есть антропологизм Сковороды был дополнен христианско-библейскими, мистическими моментами, содержал в себе явные переклички с идеями Я. Беме, Н. Кузанского, Дж. Бруно, вообще с идеями возрожденческого пантеизма. Но что же Сковорода воспринял в свое учение о человеке именно от Платона и платоников? Как представляется, это были следующие, развитые и по-своему дополненные им идеи:
     – идея глубокого дуализма человеческой натуры, глубокого и непримиримого двойства человеческого бытия, противоборства в каждом из нас «человека внешнего», эмпирического и «человека внутреннего», подлинного, стремящегося к идеалу. Философ говорит о том, что тело наше на вечном плане основано, но мы по большей части видим в себе лишь одно земное тело и не можем узреть тела духовного. Этот дискурс – совершенно в духе платонизма, то есть признания «мира идей», «удваивающих» бытие;
     – идея несовершенства и ущербности этого мира, которая тяжело переживается человеком. («О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!»). Здесь – явные реминисценции из Августина, который в «Исповеди» рассуждал о «липком клее похоти», которым опутан наш мир, но, конечно, вспоминается и Платон, говорящий о «потере крыльев» у души, и рассказывающий историю о странных узниках пещеры, помещенных в ней так, что они  могут видеть только тени на стене, отбрасываемые от реальных вещей, но они принимают эти тени, эти отблески  за реальные предметы, полагают, что это и есть реальное, подлинное бытие. Сам Сковорода не раз прибегал к символике пещеры, говорил о «пустоши» этого мира, явно вслед за Платоном имея в виду при этом, что пещера – это наш материальный мир, а мы все – узники, пленники этого мира, но задача наша – противостоять этому плену, вырваться из него, не попасть в тенета его пороков и соблазнов, воспарить к Абсолютному. Это трудно, но только это одно и придает смысл нашему существованию, оправдывает его. Сам Сковорода оставался верен этому кредо всю свою жизнь. Вся жизнь его была – бегство от несовершенств, пороков, и неустройств, неправды  этого мира. Он однажды написал: «О прелестный мир! Ты – океан, пучина, ты – мрак, вихрь, тоска, кручина…» И еще: «Мир сей являет вид благолепный, но в нем таится червь неусыпный; горе ти, мире! Смех мне являешь, внутрь же душой тайно рыдаешь». Поэтому В. В. Зеньковский  глубоко прав, когда указывает, что наиболее ценная сторона его творчества как раз заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. На его надгробии начертано сочиненное им самим знаменитое: «Мир ловил меня, но не поймал»;
     – идея приоритета души над телом, духа над эмпирией, глубокий спиритуализм. Душа – это центр, средостение, средоточие человеческой личности, регулятор ее. Интериоризм мысли Сковороды, ее принципиальная направленность внутрь, в глубины человеческого духа очень показательны и важны. Он придает ценность только « внутреннему», а все «внешнее» имеет ценность и значение ровно настолько, насколько оно это «внутреннее» выявляет. Но ведь это же чисто платоническая нота в мировой философии, еще более усиленная и более выпукло и ярче обозначенная Плотином. Значит главное для Сковороды – задача внутреннего, метафизического изучения человека. Но здесь только телеграфно кратко замечу, что Сковорода, наряду с душой, знал, как христианский философ, еще один мощный и сладостный центр духовной жизни человека, которого не мог знать Платон, как античный философ дохристианской эпохи, это – человеческое сердце, которое он, правда, иногда отождествляет с душой, но чаще говорит о нем отдельно как об особом центре духовной активности человека, и опять же звучит знакомый лейтмотив, что есть два сердца – «земляное», эмпирическое и духовное, сокровенное, тайное, вечное, которое есть бездна; она все объемлет и все содержит, ее же ничто вместить не может.
         Гносеология Сковороды (и это тоже роднит его с Платоном и Плотином) непосредственно вырастает из его антропологии и онтологии и неразрывно связана с ними. Глубокий дуализм  в понимании бытия ведет Сковороду и к гносеологическому  дуализму. Он ясно понимает, что «реальность бытия – разная на поверхности и в глубине… Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге»…» [1; 71]. Но есть одно существенное при этом отличие гносеологических построений Сковороды от гносеологических изысканий Платона. Если последний вообще отрицал какую бы то ни было роль чувственного познания, признавая только интеллектуальный, мыслительный, логический инструментарий, то Сковороде все же был несколько чужд такой принципиальный гносеологический антисенсуализм великого грека. Сковорода признавал и роль чувственного знания, от которого уже нужно было направляться к знанию духовному. Плоть, материя тоже содержит некие следы Абсолюта, но другое, дело, что эмпирическое знание – это лишь робкая, начальная ступень познания себя, мира и Бога, она необходима, но она лишь предваряет дальнейшее познание «в Боге», к которому могут подняться лишь те, кто оторвался от плена чувственности. Тогда включается новое духовное око, с помощью которого можно увидеть то, чего ранее не видал никогда. И еще важная мысль, роднящая Сковороду особенно с Плотином, заключается в том, что познание – это, прежде всего, самопознание, а самопознание – это познание Абсолюта, Бога.
         Так же, как и Плотин, Сковорода испытывал состояние экстаза, слияния с Абсолютом, которое трудно вербализировать, но, тем не менее, Сковорода пытался это делать. Так однажды он пытался передать это состояние в письме к М. И. Ковалинскому в следующих выражениях: «…Я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода, бодрость…Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей  моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав…» [Цит. по: 1; 69]. Можно даже сравнить это описание экстаза у Сковороды с тем, как его передает в своих сочинениях Плотин, испытавший это состояние, если верить его биографам, четыре раза. В одном месте Плотин, например, пишет: «Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела Его, что этот свет исходит от Него и что в нем Он сам (Первоединый) блеснул ей» [8; 60]. В другом месте он говорит: «Кто удостаивается такого единения, тот видит Бога, видит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), видит себя просветленным в сиянии духовного света; даже более: видит себя как чистый, тонкий свет. Ему кажется, что он весь пламенеет. Как огонь; когда же минует это состояние, он весь отягощается и затухает» [8; 315 – 316].  К этому блаженству Плотин звал и других. Последними его словами, сказанными перед смертью врачу Евстохию, были: «Старайся воссоединиться с божественным, которое внутри вас, с божеством, которое есть универсум». Очевидно, что и Плотин, и Сковорода были людьми отнюдь не тривиальной, не усредненной религиозности. Их жег изнутри некий мистический огонь, звавший их к воссоединению с Абсолютом, и вся их жизнь и деятельность – и теоретическая, и практическая – была, у каждого с учетом специфики своей эпохи, своего времени, в которое они жили и творили, неутомимым поиском возможных путей такого воссоединения с Божественным Единством.
         И еще замечу, что дуновение платоновских влияний в философии Сковороды проявляется даже в форме, которая была избрана мыслителем для выражения и изложения своих идей: это – диалог. Вряд ли это есть какая-то случайность, вероятно, здесь наличествует некая конгениальность двух мыслителей, разделенных тысячелетиями. Очевидно, дух платоновской философии, ее принципиальный антисистематизм и антидогматизм, отсутствие готовых рецептов, штампов, догм, горячий и подвижный драматизм мысли, вечная и неизбывная живая пульсация творческого и интеллектуального поиска, заставляющая самих читателей пробудиться от догматической дремоты, от ленности мысли и активно участвовать в этом поиске, импонировали Сковороде, человеку внутренне очень свободному, независимому, не терпевшему над собой никакого диктата – ни церковного, ни интеллектуального и никакого другого. И. видимо, поэтому он усвоил себе этот диалогический стиль изложения, этот образный, изобилующий символами и метафорами язык. Еще ведь К. Ясперс в свое время очень прозорливо заметил, что есть философия как создание сложных, наукообразных и громоздких, часто искусственных систем, но есть философствование как  сложный, противоречивый и  зачастую драматичный процесс осознания бытия, жизни и себя в этом мире, своей сопричастности к бытию. Так вот, очевидно, что и философское творчество Платона, а вместе с ним и Плотина, и философские искания Сковороды (и это их роднит) явно тяготеют ко второй из указанных Ясперсом стратегий. Вечное беспокойство живого и творческого Логоса («огненного», как сказал бы Гераклит) видится и в текстах Платона и Плотина, и в текстах Сковороды – своеобразная перекличка эпох, свидетельствующая о том, что прошлое незримо присутствует в настоящем, что нет мертвого прошлого, что приходят и уходят философы, но философские темы вечны и неподвластны течению времени, непреходящи. Вот, на мой взгляд, самый главный вывод, вытекающий из сопоставления онто – тео – антропо – гносеологии Платона, Плотина и Сковороды!
         Сама жизнь Сковороды, его странничество, его педагогическая деятельность также имеют немалый интерес и значение (это же справедливо и по отношению к Платону). В. Ф. Эрн отмечает, что Сковорода примером своей личной жизни и творчества лишь подтверждает тезис о «персонализме русской философии, то есть подчеркнутой значительности личности ее творцов и создателей». «Г. С. Сковорода, полный священного огня «теомант»… гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений» [14; 89].  И глубоко прав В. Ф. Эрн, утверждая: «Субстанция мысли неизменна. Мысль остается мыслью независимо от того, выкована ли она на «медленном огне теоретического размышления» или же, облитая кровью, страдальчески извлекается из самых душевных недр. В самодовольстве пребывают  те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли – индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника» [14; 89].  Думается, что различные аспекты жизни и творчества Г. С. Сковороды (да, собственно, также как Платона и Плотина) полностью подтверждают истинность и справедливость этих слов.
         Однажды, в порыве пророческого дерзновения, прозревая прошлое и будущее, «русский Сократ» начертал: «Огонь угаснет, река остановится, а невещественная и бесстихийная мысль, носящая на себе грубую бренность нашего тела, как ризу мертвую, движения своего прекратить (хоть она в теле, хоть она вне тела) никак не сродна ни на одно мгновение и продолжает равномолнийное своего летанья стремление через неограниченные вечности, миллионы бесконечные. За  чем же она стремится? Ищет своей сладости и покоя. Покой же ее не в том, чтобы остановиться и протянуться, как мертвое тело – живой натуре это не сродно и чуждо, но противное этому: она возносится к бесконечному своему и безначальному началу» [Цит. по: 18; 25; 3]. В этом – весь Сковорода! Служение мысли и истине – его кредо и свыше данное предназначение, и ему он оставался верен всю свою жизнь (как и его великие предшественники – Платон и Плотин). И разве 2357 лет, прошедшие после смерти Платона, 1740 лет, протекшие после смерти Плотина, и 216 лет, пролетевшие после смерти Г. С. Сковороды, не подтвердили, наперекор всему, глубочайшей и неувядаемой жизненности, истинной прозорливости и неиссякаемой справедливости этих вдохновенных слов?!
         Таков он, Г. С. Сковорода, русский платоник XVIII века, продолжавший в свое время и в своей стране начатые великими греками поиски ответов на вечные и до сих пор так до конца и не разгаданные вопросы и проблемы мирового бытия – вопросы о сущности Человека, Космоса, Истины. И мы до сих пор пытаемся разгадать их. Г.С. Сковорода перенял эстафету идей от своих великих предшественников, вписав свое имя в когорту тех выдающихся и беспокойных умов, благодаря пульсации которых Вселенная стала вырисовываться, скорее как великая мысль, нежели как великая машина, которые за толщей эмпирического, смертного мира прозревали контуры иного универсального и трансцендентного Порядка, которые продолжали исследовать этот Порядок и искать глубинные основания его. 


         Литература:

1.    Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ростов-на-Дону., 2004.
2.    Ковалинский М. И. Жизнь Григория Сковороды. М., 1973.
3.    Лосев А. Ф. Г. С. Сковорода в истории русской культуры. Лосевские чтения. Материалы научно-теоретической конференции. Ростов-на-Дону, 2003.
4.    Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.
5.    Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
6.    Мень А. Дионис, Логос, Судьба. М., 2002.
7.    Платон. Диалоги. Книги 1 – 2. М., 2007 – 2008.
8.    Плотин. Избранные трактаты. Минск, 2000.
9.    Плотин. Эннеады (1 – 6). СПб., 2005-2010.
10.    Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. СПб., 1912.
11.    Сковорода Г. С. Сочинения: В 2-х т. М., 1973.
12.    Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
13.    Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912.
14.    Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
15.    Шпет Г. Г. Очерки развития русской философии. М., 1922.
16.    Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.
17.    Яковенко Б. В. Очерки русской философии. Берлин, 1922.
18.    http://marsexx. narod.ru/ psychology/ skovoroda – zhizneopisanie. html//

 
 

CREDO - копилка

на издание журнала
ЯндексЯндекс. ДеньгиХочу такую же кнопку